Ny-religiøsitet * psykoterapi * menneskesyn * livsanskuelse * livslære * filosofi * videnskabsteori * metode * behandlingsform * malaysiske healere * Perls * Kempler * lægevidenskab * ideologi * åndelig

Alternative terapiformer

Hvorfor nu?
Nedenstående artikel er et produkt at et forskningsprojekt i 1981-82, "Rationalitetsopfattelser i socialt arbejde", støttet gennem et kandidatstipendium ved Institut for Filosofi ved Århus Universitet. Jeg har taget den med her uanset dens godt 20 år på bagen. Jeg synes stadigvæk, at den gør det, jeg gerne ville med den: går dybere end det meste af diskussionen omkring alternative behandlingsformer.

Jeg synes ved genlæsningen, at den er lidt omstændeligt forklarende, specielt i begyndelsen. Jeg ved også, hvorfor: Den blev skrevet mere til dem, der interesserede sig for de alternative behandlingsformer end til akademikere, og jeg ville gerne have tankerne forstået.

Skulle indholdet af afsnit 1 virke for velkendt eller for antikveret, kan det anbefales at gå til afsnit 2, hvor den centrale sammenhæng mellem metodebegreber og livsanskuelse præsenteres – eller til afsnit 4, som stadigvæk får mig selv til at sige: ”Ja! Det er det, vi skal have frem.”

Redaktionelt:
Artiklen her er en genindskrivning. Jeg kunne vælge mellem det og en afbildning, der ikke gav læseren mange muligheder for selv at gøre noget med teksten. Artiklen er sat på hjemmesiden dec. 2005.

Teksten gengives uden ændringer, dog med enkelte sproglige rettelser. Dertil kommer så sandsynligvis nye fejl i denne nye indskrivning – uanset at de nye stavekontroller er en kolossal hjælp til at rydde op i den slags. De er gode til at fange forkerte ord, men ikke så gode til at fange forkerte kombinationer af dem!

God fornøjelse!

Philosophia – tidsskrift for filosofi, årg. 12, nr. 3-4, 1983, s. 108 – 144.

Sidetal fra den oprindelige udgivelse er angivet ved sidens begyndelse i skarpe parenteser [ … ] i venstre side af denne udgave af teksten, således at tallet indsættes præcis dér, hvor sideskiftet er i den oprindelige tekst, om det så er midt i et ord:
[s. 108:]
Sidetallene står altså øverst på siden. På linien efter dem står der ingenting og på linien nedenunder fortsætter teksten.

Keld Brikner:

Ny-religiøsitet, livslære og behandling

Oversigt over det følgende:
I debatten om de nye terapiformer og de ”alternative” behandlingsformer har der vist sig en betydelig åbenhed over for tale om mere eller mindre mystiske kræfter. Samtidig er ny-religiøse tendenser kommet klart til udtryk. Det følgende er et forsøg på at forstå denne åbenhed – og dermed hvad den viser om os selv og vores forståelse af så vigtige elementer i vores kultur som videnskab og frihed.

Problemstillingen anskues ud fra det menneskes synsvinkel, som i stedet for objektiv saglighed ser autoritativ dogmatik i lægefaget; typisk brugeren [modtageren] af behandling. Min påstand er, at såvel de ”alternative” behandlingsformer som den lægevidenskab, de vil være alternativer til, har en mangelfuld forståelse af, hvad videnskabelighed består i. (Afsnit I)
 Terapierne er både behandlingsformer og nye typer livslære. I deres egen begrundelse søger de at lade disse to sider støtte hinanden; uden held, efter min mening. I forbindelse med Perls og Kemplers gestaltterapi prøver jeg at vise, hvordan metodebegreber blæses op til verdensanskuelse. (Afsnit II)
 De særlige vanskeligheder med videnskabelig kontrol af terapiernes effektivitet omtales. (Afsnit III)
 Videnskabelighed i livsanskuelsen stilles i modsætning til religiøs livsanskuelse, hvis hovedelementer er troen og myten, beretningen der hverken kan eller skal begrundes videnskabelig. (Afsnit IV)
 Diskussionerne omkring terapierne knyttes til samfundsudviklingen og den ofte fremførte påstand om en særlig forvirring i vor tid angående normer og værdier. Den liberalistiske ideologi om det enkelte menneskes frihed og selvstændighed inddrages ligeledes. (Afsnit V)

 [s. 109:]
1. Åbenhed eller dogmatik

De nye terapiformer, deres præsentation og modtagelse
Gennem de sidste ti – femten år [1968 – 83] er der her i Danmark blevet introduceret en mængde nye terapiformer og en mindst lige så stor mængde ”alternative” behandlingsformer. Gestaltterapi, realitetsterapi, primalterapi, forskellige former for ”healing”, det er blot et fattigt udvalg af mangfoldigheden. I det følgende har jeg selvfølgelig ikke til hensigt at gøre mig klog på alle disse forskellige ting. Der er imidlertid noget i forbindelse med dem, der ikke er så forskelligt, nemlig måden, de er blevet præsenteret og modtaget på.
 Nu er det i første række terapiformerne, der skal diskuteres her. Det følgende gælder i mere eller mindre afsvækkede grader om de andre ting. Terapiformerne er næsten alle blevet præsenteret som veje for det enkelte menneske til at blive bedre til at leve: bedre til at virkeliggøre sine muligheder, fremme sin kreativitet og ”indre frihed”, bedre til at holde sig selv i udvikling eller vækst, som der med forkærlighed tales om. Det er det, der har fået mig til at bruge udtrykket livslære om dem. Det er som sådanne, de også har kunnet tilbyde si til løsning af en række specifikke problemer: familieproblemer, depressioner, mangel på selvtillid og en hel del andre. En del af præsentationen af dem har været begrundelsen af dem: de er næsten alle blevet søgt begrundet dels ved henvisning til praktiske resultater af brugen af dem, dels ved henvisning til meget generelle antagelser om menneskers indretning, som den terapeutiske praksis hævdes at være nødvendigt forbundet med.
 De er blevet modtaget som alternativer til det bestående. – Uklarheden i denne formulering angående ”det bestående” hører sagen til. Det er nemlig et vigtigt forhold ved måden, de er blevet modtaget på, at de ikke særligt indgående er blevet afkrævet en præcisering af, hvad ved det bestående de egentlig er alternativer til: Hele behandlingssystemet eller nogle af dets specifikke behandlingsformer? Den eventuelle videnskabelighed ved disse behandlingsformer? Deres eventuelle indbyggede menneskesyn? Hele samfundssystemet?
 De er blevet modtaget med en betydelig åbenhed over for talen om ”gestalter”, ”aura”, stjernekræfter og magi. Denne åbenhed kan undre, hvis man lidt – bevidst – naivt alene anlægger en synsvinkel på danskerne, der lader billedet tegnes af vort høje uddannelsesniveau i verdensmålestok og vores selvfølgelig brug af videnskab gennem årtier – specielt i lægevidenskaben. Når man i stedet anlægger brugerens synsvinkel, så ser sagen ikke så underlig ud. Så må man se på, hvilken forståelse af for eksempel videnskab, de mennesker har, der modtager de nye terapier; hvilken faktisk opfattelse, de har af, hvordan man tager stilling til kva-
[s. 110:]
liteten af) en terapiform. Og så vil man opdage, at det er andre og fundamentale elementer i vores kulturelle tradition end videnskabelighed, der spiller hovedrollerne. Det er tro: tiltro og religiøs tro; det er liberalismens individuelle frihed, retten til at have sin egen mening; det er bestræbelsen efter at gøre sig verden forståelig; det er skepsis over for autoriteter.
 Accepten af de nye terapiformer er oftere sket ud fra en holdning end ud fra stillingtagen til opfattelsernes holdbarhed. De subjektive sider af sagen er gået frem for de objektive. De nye terapiformer giver et menneskes oplevelser, følelsesudtryk og værdier en vigtig plads i terapien, og det vil jo sige i livsførelsen. Videnskabelighed er blevet forstået som en afvisning af, at den slags størrelser skulle have betydning. I modsætning hertil er gode følelsesmæssige oplevelser i forbindelse med en terapiform ofte blevet anset af dens tilhængere for tilstrækkeligt grundlag for at acceptere den.
 Der er ad disse veje sket en udvikling i en lang række menneskers livsanskuelse, en udvikling som har været uløseligt forbundet med påstanden om de nye terapiers praktisk-behandlingsmæssige duelighed. Det er hensigten i det følgende at se på, hvordan disse to sider af sagen har – eller måske netop ikke har støttet hinanden. Men først en historie om åbenhed.

De malayiske healere
Danmarks Radio havde for at års tid siden et program om alternative behandlingsformer på det medicinske område – eller uden for det, som man nu ser på det. Det var ting som blomstermedicin, telefondiagnosticering, ”Delaware”-maskinen til diagnosticering via blodpletter på et stykke trækpapir sendt med posten – og så den lille historie her.
 To malayiske healere havde udøvet deres virke her i landet på en dansk kvinde med hendes mand som øjenvidne. Det han så – sagde han – var, at én af disse healere pressede sine hænder ned i kvindens maveregion, til der stod en lille sø af blod ud omkring fingeren. Af denne sø vaskede healeren så blodet væk med en klud, hvorefter presset med fingrene ophørte og huden var hel. Øjenvidnet hævder nu, at han har set, at healeren har åbnet huden, så der kom blod, og har ”lukket” den igen uden spor.
 Øjenvidnet var læge. Men det er ikke i første omgang så vigtigt. Vi andre ved også noget om hud. Det er ikke lægevidenskaben, der har fundet ud af, at det bløder, hvis der går hul på huden; at det tager tid – og at der skal den rigtige kost til – for at få huden til at vokse sammen igen. Men det er lægevidenskaben og biologien, der har underbygget denne elementære erfaring med sine opdagelser om hudens opbygning i celler, om celledeling og cellers biokemiske funktionsmåde.
[s. 111:]
 Det er en viden, vi har; ikke i betydningen absolut og udtømmende sandhed, men i betydningen velunderbyggede antagelser. Og denne viden indebærer, at det, vor mand på stedet siger, han har set ske, er umuligt.
 Hvad skal der nu til for, at en sådan modsætning ikke – som det alt for ofte sker – bliver en ufrugtbar konfrontation mellem ham og os, der ikke rigtig tror på den historie? – Der skal bl.a. noget til, som de færreste mennesker er i stand til at tumle selv: der skal søges svar på, ud fra hvilken forståelse af videnskabelighed, vor mand hævder det, han gør. Her som ved andre modsætninger, der ønskes overvundet ved rationel diskussion, må modparterne søge at gøre sig hinandens standpunkter forståelige – og standpunkterne angår i dette tilfælde videnskabelighed.
 Når vort øjenvidne så let kan tilsidesætte den videnskabelige indsigt i hudens natur, så kan det forstås som et udtryk for et ønske om at holde sig åben for, at verden kan vise sig at være helt anderledes, end vi hidtil – også i videnskaben - har antaget, at den er. Det er nærliggende at opfatte sagen således, at han ser videnskaben som det, autoriteterne for tiden hævder gyldigheden af. Her over for indtager han så en anti-autoritær eller i det mindste en autoritetskritisk holdning for ikke at komme til at syne med i dogmatikkens kor.
 Over for indvendingen om, at hud umuligt kan lukke sig så hurtigt, kan han derfor være den, der siger: ”Hvor ved du fra, at det ikke er muligt? Alt hvad du ved er, at du og de mennesker, du kender, ikke kan gøre det; men her er netop nogle mennesker, der udnytter kræfter i verden, du end ikke kender eksistensen af. De kan ikke gøre teoretisk rede for dem; men på baggrund af en lang tradition i en anden kultur har de bragt sig i stand til denne praktiske beherskelse af dem. Over for det hævder du blot dine egne fordomme. Du indtager dogmatikerens position. Du nægter at tro dine egne øjne, fordi det, du ser, ikke passer med dine vante forestillinger. Du er i virkeligheden ikke bedre end de kirkens mænd, der i Renaissancen nægtede at se i Galileis kikkert, for derigennem at få syn for sagn for, at deres gamle geocentriske verdensbillede var forkert!”
 Det er jo sådan, at der er forskel på at have ret til at mene, at skoven bliver grøn i maj, og så at have ret i, at skoven bliver grøn i maj. Vort øjenvidnes måde at forholde sig på kan nu – formentlig – gøres forståelig på denne baggrund: For ham går spørgsmålet om, hvad han har ret til at mene, frem for spørgsmålet om, hvilke gode grunde, der eventuelt er for – og imod – at mene det. Og så er det, at spørgsmålet om accept eller afvisning af hans skildring af de malayiske healere bliver et spørgsmål om dogmatik; autoritetstro holdning eller autoritetskritisk, åben holdning over for det nye og ukendte.
[s. 112:]
 Vort øjenvidne kan jo finde støtte for sin holdning i det forhold, at videnskaben faktisk ikke er den endegyldige og udtømmende sandhed om verden. Men betyder det alt sammen, at øjenvidneskildringen skal accepteres? – Nej, selvfølgelig ikke uden videre. Der er jo det meget håndfaste at tage fat på her, om der nu også er foregået det, øjenvidnet siger, han har set. Her er indvendingen fra folk, der har arbejdet sig ind i healertraditionen, at blodet ikke kommer fra ”patienten”, men bringes til veje af healeren selv! At det altså slet og ret er et elegant illusionsnummer – hvilket også blev fremført den aften i radioen.
 Men hvordan ser det nu ud, hvor den slags konkrete forhold til afgørelse af sagerne ikke findes? Bliver diskussionerne så til frugtesløs snak? – Nej, men her kan det knibe  for eksport- og departementschefer at følge med: Udbyttet ligger i netop i, at den slags diskussioner bringer os til at præcisere og udbygge vores forståelse  af modstanderen og af os selv ved så at sige at kaste lys ”bagud” på, hvad det er for en forståelse, vi hver især taler ud fra. Ser vi nu ikke længere blot på den enkelte diskussion, men på, at der til stadighed i samfundet foregår en mængde sådanne diskussioner, så kan vi få øje på, at disse diskussioner er en del af den måde, hvorpå et samfund fordyber sin forståelse – af sig selv. Den slags diskussioner er vor – sociale – metode til at afprøve vore verdensanskuelser og vore livsanskuelser.

Opfattelsen af videnskabelighed
Hvorfor kommer det nu til for mange mennesker at se ud til, at retten til at have sin mening går frem for spørgsmålet om, hvorvidt man har ret i det, men mener? – Svaret ligger i måden, mennesker møder videnskabeligheden. Det ligger med andre ord i den forståelse, de har af videnskabelighed. Det sted, hvor langt de fleste mennesker møder videnskabelighed, er i skikkelse af lægevidenskaben.
 Her er det helt afgørende at forstå, at nok har vi i dette land et medicinsk og psykiatrisk behandlingssystem, som vi kalder videnskabeligt; men der er såmænd ikke mange der nærmere ved, hvad det vil sige. Når der ses bort fra de behandlingsformer, mennesker selv har gjort erfaringer med på nært hold, så kan man – forenklet – sige, at folk flest ved ikke mere om kvaliteten af de behandlingsformer, der anvendes, end at nogen – lægerne – siger, at de dur. Dertil kommer, at lægerne i behandlingssituationen næsten uomgængeligt kommer til at have et autoritetsforhold til patienten: patienten er afhængig af lægerne.
 Dette betyder, at de fleste menneskers forhold til lægevidenskaben er det at tro på, at det autoriteterne gør, virker, og at det er rigtigt, hvad der bliver sagt til forklaring på det. Alle de teoretiske begreber, det er groft sagt
[s. 113:]
blot de ord, lægerne siger. Om de har noget særligt at gøre med det, lægerne foretager sig i behandlingen, det kan folk flest ikke tage stilling til.
 Derfor ser det for de fleste mennesker ud til at være lige gyldigt, om det er ord som blodplade og adrenalin, eller det er ord som aura eller bioenergi, der bliver sagt til dem og om dem i behandlingen. Det, de interesserer sig for, er, om det virker.
 For så vidt nu menneskers forhold til lægevidenskaben bliver et trosforhold til en autoritet, er det jo forståeligt, at de kan mene, at vore medicinske og psykiatriske behandlingssystemer dogmatisk fastholder traditionelle metoder, der er mangelfulde, uvirksomme eller direkte skadelige. Og at de følgelig kan være helt åbne over for alternative behandlingsformer.
 Det er først her, det bliver vigtigt, at vort øjenvidne fra før var læge. Han har gennemgået hele uddannelsen, haft lejlighed til at tilegne sig at det indhold i den videnskabelige erkendelse i lægefaget, han er blevet præsenteret for. Men hvad angår forståelsen af, hvad det nærmere vil sige angående velbegrundethed, at det var en videnskabelig erkendelse, sås rækker hans forståelse ikke længere end til at lade lærdommen fare ved synet af healerens håndbevægelser.
 Behandlingsformerne over for sociale problemer har i et vist omfang taget model efter lægevidenskaben. De nye terapiformer og en række andre alternative behandlingsformer retter sig mod problemer af social-psykisk art, som det er vanskeligt at præcisere og endnu vanskeligere at gøre noget ved. Når fortalerne for disse alternative behandlingsformer derfor møder kritik fra lægevidenskabelig side, mener de sig ofte stillet over for et usagligt monopol, opretholdt af det etablerede behandlingssystem og forsvaret med rent formelle midler: magt i bestående offentlige og faglige organisationer. De opfatter påstande om de alternative behandlingsformers uvidenskabelighed som en raffineret måde at søge at kvæle det nye og uprøvede i starten ved at stemple det som noget, man ikke kan tillade sig at bruge i praktisk behandlingsarbejde.
 En del af problemet i denne ufrugtbare konfrontation er, at ”de alternative” ikke selv gør tilnærmelsesvist nok ud af at præcisere, hvad det nærmere er, de er alternativer til. De fører sig som oftest skarpt videnskabskritisk frem; men de viser sjældent nogen dækkende forståelse af den videnskabelighed, de søger alternativer til. Det oftest fremførte alternativ som handlingsgrundlag, nemlig den følelsesmæssige indstilling, er således helt magtesløst – netop som alternativ til videnskabelighed. Og det gælder uanset vigtigheden i øvrigt af menneskers følelser. ”De alternative” præsenterer også helt andre menneskeopfattelser; men de tager sjældent det spørgsmål, om menneskeanskuelserne egentlig betyder noget for behandlingsformerne. De forudsætter ofte, at vore sociale
[s. 114:]
normer er udtryk for en livsanskuelse, der undertrykker menneskers muligheder fir vækst og udvikling; men de præciserer hverken denne livsanskuelse eller vores typiske dagliglivs eventuelle afhængighed af den. Alligevel lover de store ting, frihed og ”indre revolution”, til det menneske, der vil gå den terapeutiske vej.

Lægefaget i samfundet
Er det etablerede lægefags påholdenhed med at være åbent for nye, alternativer metoder så rent og skært magtmisbrug?
 Det vil være uhyre snæversynet at anse tilbageholdenhed over for nye forslag for blot hægen om et magtmonopol. Der må søges – og der kan findes – andre grunde. Èn af de er følgende: lægevidenskaben har faktisk nået store resultater i forbindelse med teoretiske indsigter og eksperimentelle metoder. Det kan man ikke rimeligvis lade hånt om. Møder lægefaget – eller vi andre for den sags skyld – derfor en total mangel på forståelse for dette forhold eller en direkte fjendtlighed over for videnskabelighed i almindelighed i forbindelse med nye behandlingsforslag, så er det rimeligt, at faget – eller vi – bliver skeptiske over for de opfattelser og kræfter, der dér kræver sig anerkendt.
 En tilsvarende betragtning kan selvfølgelig anlægges den anden vej: utraditionelle synsmåder har gang på gang ført nye behandlingsmæssige landvindinger. Møder folk med nye, utraditionelle forslag derfor en helt generelt afvisende holdning fra autoritativ side over for forslag, der ligger uden for lægefagets etablerede rammer, så er det helt rimeligt, at også det giver anledning til skepsis; nemlig skepsis over for lægefagets evne og vilje til at forvalte den opgave, fordomsfrit at søge nye og bedre udveje til løsning af problemerne og at kunne diskutere egne grundlagsforudsætninger på en frugtbar måde.
 Lægefaget har jo noget at forsvare på hele samfundets vegne, ikke bare på egne vegne – skønt det ofte kommer til at se sådan ud, hvilket i høj grad er lægefagets egen skyld. Det er ikke hvad som helst, der kan klare de meget specifikke problemer af medicinsk eller psykiatrisk art, det er opgaven i vort samfund at gøre noget ved. Et af de klareste udtryk herfor er, at det ikke ser ud til at være meget, netop lægefaget kan gøre ved de psykiatriske problemer. Vi kan ikke rimeligvis forsvare at sætte nye behandlingsformer i værk, der koster styrtende med penge, uden et grundlag for antagelsen om, at de faktisk hjælper noget. Lægefaget repræsenterer en del af den indsigt, der kan lægges til grund i forsøget på at tage stilling til, om en behandlingsform dur eller ej.
 Lægefaget er imidlertid selv medskyldigt i, at det kommer under mistanke for at hæge om et monopol på at sælge behandling. Lægefaget udøver videnskab; men
[s. 115:]
 det er ikke i tilstrækkelig grad i stand til at løse den opgave i samfundet at udbygge samfundets forståelse af, på hvilken måde denne videnskabelighed gør behandlingsformerne værdifulde; bedre end kloge mænds og healeres indsats. Lægefagets har ikke i tilstrækkeligt omfang formået at indgå i den type af rationelle diskussioner af eget grundlag, jeg tidligere har omtalt.
 Grunden hertil ligger lige for: lægefaget har ikke set det som sin opgave at gøre det, og har derfor heller ikke skaffet sig en tilstrækkelig forståelse af eget grundlag til at gøre det ud fra. En sådan forståelse er jo videnskabsteoretisk; men hos de, der sidder på lægefagets magtpositioner, er videnskabsteori først på det seneste begyndt at blive tålt. Tidligere skulle videnskabsteoretikere ikke sige mange ord, der skurrede i lægefagets øren, før de fik at vide, at de hellere måtte holde sig fra at udtale sig om lægevidenskaben. Men det betød jo, at marken fik lov at ligge brak! – Det er heldigvis ved at ændre sig, og i den proces spiller de yngre læger, der i studiet har stiftet bekendtskab med denne type problemstillinger, en vigtig rolle.
 Det må i denne forbindelse understreges, at man udmærket kan være en dygtig hjertespecialist uden at vide noget om, hvori det generelt består for en aktivitet at være videnskabelig. Der er på samme måde forskel på at være god til at bygge acceleratorer til forsøg inde for kernefysik og så vide god besked med, hvad videnskabelighed i almindelighed er. Det er ikke en påstand, der behøver tiltrække sig speciel forargelse fra fagfolk inden for videnskabelige fag. Det er tvært imod at opfatte som et forsvar for deres videnskabelighed. Den består nemlig primært i måden, hvorpå de gør noget, som de er gode til – eller uddannede til; den består derimod ikke i noget, eventuelt noget videnskabsteoretisk, de i tilgift kan sige om det, de gør.
 Lægefaget har samtidig i høj grad vidst at sikre sig magt: der sidder læger i beslutningstræffende stillinger i forbindelse med problemer ikke bare af medicinsk art, men også af social og psykisk art, familieproblemer, sexuelle problemer, alderdomsproblemer og en række andre problemer. Lægefagets magt vender også indad i egne rækker. De nyuddannede læger møder en meget betydelig ”hakkeorden”, når de kommer ud på hospitalsafdelingerne og skal til at opbygge deres karriere og specielt deres forskning. Den unge læges faglige interesser, og specielt tilkendegivelsen af dem, skal til tider ikke falde ret meget uden for de traditionelle tankegange, før karrieren får en meget mindre glidende gang, end den ellers kunne have fået. Dette kombineres desværre med, at alt for mange af de unge læger har en alt for stor – opportunistisk – tilbøjelighed til at tage hensyn til, hvad der kan fremme og hvad der kan hæmme karrieren. Forholdet er vel i dag klart nok til, at det fortjener at blive sagt, at det i virkeligheden repræsenterer en
[s. 116:]
alvorlig hæmsko på den forskningsmæssige dynamik i lægevidenskaben.
 Man kan måske sige, at lægefaget i dag har forslugt sig på opgaver. Så klart den største er psykiatrien. Nu hvor en diskussion af behandlingsformer blusser op, står faget så dér, med munden fuld, og kan vist godt blive lidt skamfuldt over at blive peget på i den tilstand. I hvert fald reagerer det til tider med stor vrede imod de, der tillader sig at pege på de bulnende kinder og de forgæves forsøg på at få det hele svælget ned i en fart.

2. De nye terapier: behandlingsformer og livslære  

Er vi i færd med at undlade en kritisk stillingtagen til nye behandlingsformer, fordi vi – mange af os – lader os bedåre af nogle muligvis komplet irrelevante betragtninger om livet og døden?
 Er vi – nogle af os – i færd med at acceptere nye livsanskuelser, fordi nogle fortalere for nye terapiforslag hævder, at der er praktiske, behandlingsmæssige resultater, der taler for de pågældende livsanskuelser?
 Er det sådan, at nye livsanskuelser og alternativer behandlingsformer er i færd med gensidigt at støtte hinanden i at viden en måske uberettiget plads i vore hjerter og i vort samfund?
 Det var – her i mind formulering – de spørgsmål, Mogens Jacobsen rejste i sin kronik ”Mennesker mellem magi og mekanik” 15. april 1983 i Politiken. Mit svar er, på linie med ham, et ja. Og det er netop gensidigheden, der gør arbejdet. Lad mig give et eksempel, hvor den påståede sammenhæng mellem livsanskuelse og behandlingsform er udtrykkelig.
 Anne Neess og Philip Neess bliver i tidsskriftet HUG!, nr. 26, der hedder ”Terapi” og rummer artikler og interviews om sagen, spurgt om, hvad healing er. De svarer, at for at forstå behandlingsmetoden ”må man have en idé om hvad det hele menneske er” (s. 40). Dernæst følger så en historie om, at menneskets væsen er den individuelle sjæl, som har tre ”sjæleplaner”: det mentale, det astrale og det æterisk-fysiske. De skal være i balance; forårsages der ubalance, har vi de problemer, healeren påstår at kunne hjælpe med.
 Hvis nu sådan en historie blot blev fortalt som én historie blandt flere andre om, hvad et menneske er for noget, for eksempel over for kristendommens opfattelse, eller behaviourismens, hvilken appel ville den så have? – Nu vil jeg ikke foregive, at jeg kan svare på det spørgsmål for andre; men jeg vil foreslå til overvejelse, at svaret er, at den historie vil have lige så meget appel som
[s. 117:]
en oplysning om, at der er 70 000 insektarter i Amazonjunglen. Den nærliggende reaktion er at sige: det kan da godt være; men det siger mig ikke noget særligt, og jeg kan ikke se, hvad betydning det har for mig.
 Nu præsenteres historien imidlertid knyttet til en praksis. Påstanden om, at fordi mennesket er sådan, så kan en bestemt behandlingsform kaldet healing have gunstige resultater. Nu er det i det mindste nemt at se, hvordan historien kan have appel. Og den del tyder på, at den har en vis appel.
 Har behandlingsformen healing gunstige resultater? – Ja, det er jo en vanskelig sag. Hvis den nu rettede sig mod problemer, vi i forvejen havde midler til at løse, så kunne vi spørge: kan også healing løse dem – og måske bedre? Men det gør den ikke. Den retter sig mod problemer, som vi ikke har oplagt effektive midler over for. Typisk de vanskeligt specificerbare problemer af sammensat social og psykisk karakter. Måske er healeren heller ikke særlig klar i angivelsen af, hvilke problemer behandlingsformen er egnet over for.
 Dermed vil tingene være lagt til rette, så følgende kan finde sted: Over for det menneske, der mener sig hjulpet af healing, har menneskeopfattelsen en stærk appel. Og det uanset at det eventuelt er sådan, at menneskeopfattelsen er i bund og grund fejlagtig og behandlingsformen uvirksom.

Begrundelsesproblemet
Nok er terapierne blevet diskuteret som alternative behandlingsformer over for specifikke problemer; men faktisk vil de fleste af dem ikke høre tale om at behandle mennesker i traditionel, objektiverende forstand. De vil meget mere end det: de vil gøre mennesker bedre til at leve. Den gennemgående påstand i næsten dem alle er, at mennesket rummer kreative muligheder, som de sociale konventioner hindrer realiseringen af. Terapierne præsenteres som nye typer livslære.
 Så er det, der kommer begrundelsesproblemer. Man kan jo ikke uden videre tage for givet, at hvis en specifik behandlingsform giver gode resultater, så er den livsanskuelse, der er fremsat i forbindelse med den, korrekt. Det er heller ikke sådan, at hvis man har gode grunde til at antage en bestemt livsanskuelse, så kan man også trygt stole på, at den specifikke behandlingsform, der hævdes knyttet til den, vil vise sig effektiv.
 Problemet her er sammenknytningen. Behandlingsformer følger ikke af menneskeanskuelser. De medicinske behandlingsformer følger ikke af den opfattelse af mennesket som en biologisk mekanisme, som lægevidenskaben ofte anses for at være forbundet med. En behandlingsform og en livsanskuelse præsenteres ofte – måske altid – som sammenhængende; men sammenhængen er lang, omstændelig og uden den nødvendighed, der skal til, for at den ene kan siges at følge af den anden.
[s. 118:]
 Specifikke behandlingsformer må stå deres prøve over for de særlige problemer, de hævdes at kunne løse. Denne praktisk-behandlingsmæssige side af sagen kan ikke ordnes via nogen teoretiske genvej, der består i at antage en bestemt livsanskuelse eller føre en kulturpolitisk diskussion.
 Holdbarheden af en livsanskuelse derimod kan der ikke tages stilling til uafhængigt af en teoretisk diskussion af den i forhold til andre livsanskuelser og deres forudsætninger. Her tæller filosofiske begrundelser tungt.
 Gestaltterapien, som jeg skal vende tilbage til, søger at begrunde sin praktiske effektivitet ved at fremkomme med en livslære om mennesket som en ligevægt mellem oplevede behov og deres tilfredsstillelse her og nu. Så let er det bare ikke. Gestaltterapien stiller her et meget lavt gærde op, som i hvert fald nogle af den udøvere i Danmark dernæst springer over med store verbale fagter til megen beundring for tilhængerne.

Noget af baggrunden for terapierne
Spørgsmålet om, hvorfor der er blusset sådan en interesse for nye terapiformer op, er så kompliceret, at jeg blot skal bidrage med at par sider af sagen, som jeg nu mener hører med.
 Terapiformerne har stort set været import og væsentligst fra USA – måske kan man endda sige Californien! Vi har jo mere eller indre samfundssystem fælles med den dér ovre, og USA er som bekendt en dominerende faktor i den vestlige verden, både politisk og kulturelt. – Terapierne har dertil næsten alle været psykoterapier. Baggrunden for det er den antagelse, at eftersom det særlige ved mennesket er dets bevidsthed, så må psykologien være grundlagsdisciplin til forståelse af, hvad et menneske er. Antagelsen passer godt med individualismen og er udbredt både hos os og i USA.
 På modtagersiden i det industrialiserede Danmark finder mange mennesker sig stående i en situation, hvor de ikke kan se nogen mening med deres tilværelse – og nogle af dem oplever det altså som et problem, de vil gøre noget ved. Terapikurserne søges således bl.a. af mennesker, der ud fra et kulturelt eller politisk engagement søger andre værdier og livsformer end de gængse i et produkt- og forbrugsoptaget samfund. Terapikurserne imødekommer her et behov for ”åndelig” overvejelse eller kulturel diskussion – hvad man nu vil kalde det – som den dominerende livsstil i vores samfund ikke har megen plads for. Den udgøres af en kombination af dagligdagens umiddelbare arbejdsopgaver og underholdning. Diskussion af ”dybere” spørgsmål betragtes i bedste fald med overbærenhed. – Dertil kommer, at kærnefamilien er alt for lille et forum for denne type overvejelser. Der skal bredere kontaktflader til.
[s. 119:]
 Samtidigt er det en udbredt opfattelse, at ”man” ikke kan gøre noget ved de politiske og samfundsmæssige forhold. I overensstemmelse med en opfattelse, der er dybt rodfæstet i et borgerligt samfund som vort, nemlig at forandring må begynde med, at hver enkelt forandrer sig selv indefra, har disse mennesker så vendt sig til terapier, der lover individuel, menneskelig vækst.
 Det var bl.a. det, der skete med studenteroprørere og venstreorienterede, der i 70’ernes begyndelse var med til at fylde sensitivitetskurserne. De gjorde det med påstand om, at det skam ikke stod i modsætning til deres erklærede politiske mål, lige tvært imod. Og de samme påstande gentages i dag, når terapeuter skal legitimere sig, hvilket man kan overbevise sig om ved at læse i det tidligere omtalte nummer af HUG! Om terapierne.
 Der kommer givetvis mennesker til kurserne, der mere eller mindre bevidst søger spændende oplevelser i en ellers kedelig, evt. betrygget, tilværelse; men der kommer også mennesker i krise, mennesker med problemer af følelsesmæssig eller social art, som ikke passer ind i de bestående behandlingssystemer. Sammen med dem kommer repræsentanter for de faggrupper, der skulle behandle deres problemer! Socialrådgivere og andre socialpædagoger, sygeplejersker og andre traditionelle støttefag søger her nye faglige veje at gå over for familieproblemer, narkomaner, depressioner, opgivende enlige mødre og meget andet.
 Den nye faglige selvstændighed hos disse fag og deres brug af de nye terapier er en væsentlig del af grunden til, at vi kender terapierne netop som alternative behandlingsformer. Terapierne er ikke uden videre blevet ”købt” som livslære af behandlingsfagene. De har i et vist omfang netop fået den spraglede livsanskuelsesdragt trukket af og er blevet trukket i arbejdstøjet og sat til at vise nogle behandlingsresultater. Men socialrådgiveren efterlader jo ikke sig selv som menneske derhjemme, når hun tager på fagligt kursus, så hun har jo alligevel hørt det hele og tænkt over det. Og det gør jo indtryk, det med oplevelse og vækst.
 Med et tilbageblik på 60’erne skal min sidste kommentar om terapiernes baggrund være den, at mange dengang talte krokodille-bekymret om, hvad mennesker dog skulle bruge al den fritid til, de ville få, hvis arbejdstiden blev ved med at falde, som den var i gang med. Undertonen var den, at der blot ville komme ondt ud af lediggangen. Nu kan det være vanskeligt at gøre op, hvem der reelt har fået del i denne større fritid. Hjemmearbejdet blev aflastet, men kvinderne kom i stort tal ud på arbejdsmarkedet. Mere fritid er der imidlertid blevet. Og så viser det sig, at en lang række mennesker bruger deres fritid til at tage deres eget liv op til behandling – undskyld udtrykket. – Så langt, så godt.
[s. 120:]

Det frie marked
Beskæftigelsen med de nye terapier har fået sit meget synlige, materielle udtryk i samfundet. Der dannes ”skoler” og oprettes kursuscentre; der udgives bøger og tilbydes terapi i dagbladene; medierne beskæftiger sig mere og mere med det. Kort sagt: der dannes et marked, hvor varer introduceres; de varer, der forventes at kunne tilfredsstille et købedygtigt publikums behov.
 Om fremtiden kan man passende sige, at hvis … og hvis … og hvis …, så går det helt sikkert sådan og sådan. Efter den model vil jeg sige, at hvis det økonomiske niveau og fredelige forhold i øvrigt tillader det, så vil vi se markedet vokse. Der vil komme større variation i udbuddet, stærkere organisering af tilhængere med ”kirke”-dannelser og ”præste”-skikkelser. Og det offentlige vil være involveret i økonomien omkring det.. Og så vil i øvrigt loven om udbud og efterspørgsel gælde. Det, folk vil have, skal såmænd nok vise sig på markedet. Om det er hekse-sabbat til de dele af kvindebevægelsen, der hopper på den, eller det er vildmarksture, der kan få virksomhedsledere til at tro, at deres pæne funktionærer er blevet hærdede handlingens mænd, det er ligegyldigt. Det vil være til at købe på markedet. – Men det er jo som bekendt ikke alt det, der glimrer, der er guld!

Gestaltterapien: Perls’ ligevægtsmodel af mennesket
Gestaltterapien er nok den af de nye terapiformer, der har vundet størst tilslutning. Den er endvidere én af de former, der har den mest udbyggede teoretiske redegørelse knyttet til sig. Der kan derfor være god grund til at vælge netop den ud for nærmere at påvise de forhold omkring terapierne, der her er tale om, nemlig deres dobbelte karakter af behandlingsform og livslære. De to sider af sagen skal gensidigt begrunde hinanden – men i værste fald bliver det til, at to ubegrundede sider af samme sag ikke giver én velbegrundet sag.
 Perls’ bog Gestaltterapi fra 1969 (1) er en kombination af udskrifter fra nogle forelæsninger og fra nogle terapi-sceanser. Heri tegner Perls billedet af mennesket som en organisme: mennesket har en bestemt ”natur” indbygget i sig, en regulerende mekanisme, der er i stand til at sørge for, at der opretholdes et ligevægtsforhold til mellem omgivelsernes påvirkninger og organismen. Organismens behov opleves (i bevidstheden) som behov. Perls bruger gestalt-psykologiens model til at beskrive forholdet og taler om, at bevidstheden er sådan, at situationer, vi er i, altid opleves fra en bestemt side; der er noget, der træder frem, og andet, der danner baggrund. Det er organismen som sådan, der foretager denne ”gestaltning”. Lykkes det nu mennesket løbende at gøre det i situationerne, organismen har meldt sit behov for ved sin ”gestaltning” af situationen, så opretholdes der
[s. 121:]
en ”tilstrækkelig balance i organismen”. Resultatet heraf er ikke stilstand, men vækst. Perls omtaler det at opfylde de oplevede behov som det at afslutte en gestalt.
 Fjenden i spillet er de sociale konventioner, der træder ind i situationerne og dikterer, hvad der skal gøres. Det, der da bliver gjort, svarer ikke til, hvad det enkelte menneske selv ville have gjort ud fra sin oplevelse af situationen – og derfor bliver gestalten ikke ”færdig”; bevidstheden kan ikke slippe den ufærdige gestalt, og i stedet for vækst kommer der angst ud af det. ”Alt hvad der ikke udtrykkes som ønsker at blive udtrykt, kan få dig til at føle dig ubehageligt til mode.” (2)  ”Der er kun én måde at komme frem til en sund spontanitet på, kun én måde at frelse det menneskelige væsens ægthed på”, og det er løbende at afslutte gestalterne, tilfredsstille de oplevede behov, eller med Perls’ ord skabe ”et continuum af bevidsthed”. (3)  Mennesket, der lever på denne måde, vokser frem mod stadig større modenhed, der opfattes som realisering af den plan, der er indbygget i mennesket. (4)  På denne måde bliver det enkelte menneske selvstyret, styret indefra, frem for at være styret udefra af de sociale konventioner.
 Perls taler mod alt det socialt-konventionelle: Videnskaben, de intellektuelle forklaringer, sågar begreber overhovedet. I stedet fremhæver han oplevelsen, i den formening, at den er det enkelte menneskes egen. Når den lægges til grund for handling, handler mennesket ud fra sig selv.

Den gestaltterapeutiske praksis
Teknikken i terapien er nu meget simpel. Man kan ikke udefra lære et menneske, hvad det skal gøre, men kun, hvordan det ikke skal gøre, nemlig følge konventionerne. Teknikken præsenteres teoretiske side 44 som det at lægge et menneske hindringer i vejen for dets stereotype forsøg på at inddrage andre i dets konventionelle sociale spil. I sceanserne ”ser” – det vil sige læser – man så teknikken praktiseret.
 Hvad er det så, der foregår i disse sceanser? – Beskrevet med gestaltterapien egne begreber foregår der følgende: en person sætter sig over for Perls til en – terapeutisk – samtale, med de øvrige kursusdeltagere som publikum. Efter beretningerne at dømme er personen typisk nervøs over for det forestående. Denne nervøsitet udnyttes som et af drivmidlerne for terapien. Sceansen begynder med udveksling af kommentarer om hvad som helst. På et tidspunkt begynder terapeuten imidlertid at sige ting til personen foran sig, grovheder, opfordringer, henstillinger som personen ikke blot konverserende kan svare på. . Der sker så det, at terapeuten søger at ”køre fra” personens evne til at give overlagte – socialt-konventionelle – svar. Terapeuten siger eller gør noget helt andet, end man
[s. 122:]
skulle vente. Det er terapeutens afgørende indsats. Hvad der derefter sket, er et åbent spørgsmål. Antagelsen i gestaltterapien er, at personen nu svarer med sig selv. Og det ”selv” vil typisk vise sig at være en lang række ”ufærdige gestalter”, der belaster personen som angst, neuroser eller det, der er værre.
 Selve den terapeutiske indsats kan ikke blive meget stærkere end at vise personen – i praksis – at der er sådanne hindringer, ufærdige gestalter, og at vedkommende selv kan gøre noget ved dem. Perls forsøger at finde en eller anden af ”dem” frem og hjælpe personen til at gøre noget ved den, og så har personen altså oplevet, hvordan det er, og må se at praktisere noget lignende derefter i sit daglige liv.
 Hvis disse forløb nu ikke beskrives med gestaltterapiens egne begreber, så bliver det et åbent spørgsmål, hvad det egentlig er, der foregår. Selv hvis man medgiver, at det, der foregår, fører gunstige terapeutiske resultater med sig, stå det afgørende spørgsmål åbent, hvad i eller ved forløbene det er, der hjælper. Den behandlingsmæssige effekt og virkemåde af terapien må begrundes helt selvstændigt. Og sådan er situationen i alt væsentligt: menneskeopfattelsen er blot en historie, der fortælles. Den præsenteres for sin del uden nogen bæredygtige begrundelser for sin gyldighed og virker da også helt magtesløs som en dækkende og generel redegørelse for, hvad et menneske er. Dens nærmere status skal jeg vende tilbage til i forbindelse med næste afsnit.

Walter Kempler; metodebegreber gøres til verdensanskuelse
Walter Kempler er mest kendt for det, som også er titlen på hans bog fra 1974: Familieorienteret gestaltterapi. (5) Heri optræder som hos Perls organismemodellen af mennesket og tanken om en ligevægtstilstand mellem de oplevede behov og deres tilfredsstillelse. Kempler anser rimeligt nok dette forhold for at være en proces: en tilstand af ro forstyrres af behov, der gennem konflikter tilfredsstilles, hvorefter en ny tilstand af ro opnås. Gennem sådanne processer gror mennesker, holder sig i vækst i stedet for stagnation.
 Kempler hævder så, at denne proces er ”sindets fundamentale proces” (s. 59). Ved at studere den ”kan vi afdække de love, der styrer alle processer”. Det er lovene om samhørighed og adskillelse. ”Alle objekter har en gravitationskraft eller en magnetisk kraft (som hedder kærlighed eller begær, når det drejer sig om mennesker), og det er denne iboende tiltrækningskraft, som i vid udstrækning påvirker processernes forløb og endelige resultat.” (s. 60) Imidlertid virker ikke bare tiltrækningskraft: ”Der findes også situationer, hvor den enkelte organisme stræber mere efter at holde sammen på sig selv end efter at smelte sammen med en anden.” Dertil kommer, at ”lovene” også omfatter, at samhørighed fø-
[s. 123:]
rer til adskillelse og adskillelse til samhørighed. (6)
 Det er jo et stykke verdensanskuelse, Kempler her giver fra sig med disse generelle påstande om lovmæssigheder for alle processer i verden. Er denne verdensanskuelse nu med til at give behandlingsformen en holdbar begrundelse? – Det vil de fleste nok være lidt tilbageholdende med at sige ja til. Og det kan der være gode grunde til. Jeg skal give et bud på hvilke; et bud på, hvad det egentlig er, der foregår her.
 Kempler siger først: Min terapeutiske praksis retter sig mod forhold mellem mennesker, forholdenes etablering, omdannelse og opløsning. I min praksis forsøger jeg derfor at ”se” det, der foregår, som en vekslen mellem adskillelse og sammenføjning. Det hjælper mig til at ”se”, hvad der kan og skal gøres. Så for mine praktiske formåls skyld kan jeg se bort fra alle andre sider af det, jeg har med at gøre. – Kemplers begrundelse for at gøre sådan kan eventuelt være den beskedne, at det nu én gang er hans erfaring, at det giver gode resultater at gøre sådan.
 Dernæst siger han så noget helt andet. Nu mener han sig nemlig af en eller anden grund forpligtet til at give en teoretisk begrundelse for sin metode. Han vil vise, at det med nødvendighed er lige de to begreber, sagerne skal opfattes med. Og så hævder han da, at det er disse to begreber, der skal bruges, fordi verden er sådan, at alle processer følger lovene om adskillelse og sammenføjning!
 Det, Kempler gør, svarer til, at en flyveleder har lært, at det gælder om at sørge for, at hver maskine har sit frie område og sin frie kurs og ikke kommer i berøring med andre maskiner. Det kunne vi kalde metodebegreber. Generaliseres de nu, kan det give anledning til den opfattelse, at verden er sådan, at hver ting har sit område, som andre ting ikke må krænke ind på. Alle ting følger love om områderespekt og afvigning. Med sådan en opfattelse er det imidlertid som med Det radikale Venstres dagsordener i Folketinget: de kan bruges til snart sagt hvad som helst. Med denne opfattelse kan man begrunde Bornholms løsrivelse fra Danmark; eller racisme; eller nedlæggelse af zoologiske haver, fordi de er resultat af, at mennesker er trængt ind på dyrenes område; eller opretholdelse af zoologiske haver, fordi de holder dyrene adskilt.
 Hvis Kempler ikke har gode selvstændige grunde til at hævde, at verden er, som han siger, så har han sat sin forklaring i ”tomgang”: I den terapeutiske praksis skal man bruge begreberne adskillelse og sammenføjning. – Hvorfor skal man det? – Jo, fordi verden følger lovene om adskillelse og sammenføjning. – Jamen, hvad taler for, at verden følger de love? – Det kan man se af de processer, man har med at gøre i terapien: de er karakteriseret af adskillelse og sammenføjning.
[s. 124:]
 Man kan nu én gang ikke slutte fra et eksempel – her den terapeutiske praksis – til alverden, så ”maskinen” her trækker ikke.
 Nu vil man så kunne indvende, at Kempler faktisk har selvstændige begrundelser for antagelsen om disse ”lovmæssigheder”, nemlig blandet andet påstande om, at erkendelsen af dem ligger i forlængelse af Newton og Hegels indsigter. Den side af sagen tillader jeg mig imidlertid at se bort fra, dels fordi hans betragtninger i disse henseender vitterligt er mere til forvirring end til forståelse, dels – og væsentligst – fordi hans påstand om disse lovmæssigheder er så groft ude af trit med, hvad vi i øvrigt ved om denne verden, at der er behov for an anden forklaring for at forstå, hvad det er, der foregår.
 Kemplers begreber ’adskillelse’ og ’sammenføjning’ er hans metodebegreber: måden, han begriber den situation, han skal bruge sin metode på. Man kunne også slet og ret kalde dem hans arbejdsredskaber, når man husker, at hans arbejde består i at søge at forstå noget, og dertil kræves begreber. Holdt han sig nu blot til at præsentere begreberne som sådanne metodebegreber, ville megen uklarhed være undgået.
 Hvorfor giver Kempler og andre med ham teoretiske begrundelser af denne art? Fordi de mener sig forpligtet over for et filosofisk ideal for begrundelse med rødder tilbage til Aristoteles. Begrundelsen for en behandlingsform over for mennesker må være viden om, hvad et menneske er. Denne viden er i bedste fald en eksakt definition af et menneske. Det er denne – teoretiske – viden, der er grundlaget for, at man kan sige, i hvilken retning et menneske skal forandre sig for at blive et bedre menneske. Det er dette ideal, der får Kempler til at give sin begrundelse formen: fordi verden og mennesker følger de og de lovmæssigheder, er den og den terapeutiske fremgangsmåde god.
 Mange læger deler denne filosofiske antagelse med Kempler. De tror, at man må kunne definere det sunde menneske for at kunne sige, hvad der er sygdom, og for at kunne tage stilling til, om en behandling fører det syge mennesker i den rigtige retning.
 I praksis før imidlertid såvel Kempler som lægevidenskaben noget andet: de lærer konkrete problemfamilier eller sygdomstilfælde at kende i praksis og finder eventuelt i praksis midler til hjælp over for problemerne. Dernæst viser der sig en forskel mellem Kempler og lægevidenskaben, nemlig i om de følger op med systematiske undersøgelser af, i kraft af hvad behandlingen er effektiv, når den er det – og ineffektiv, når den er det. Men afgørende er, at lægevidenskaben ikke sidder inde med en teoretisk viden om, hvad det sunde eller normale menneske er. Sådan en viden er heller ikke nødvendig for at udforme en terapeutisk praksis, heller ikke for en videnskabelig terapeutisk praksis.
[s. 125:]
 Den anti-videnskabelige og anti-teoretiske Kempler kommer altså i den ulykkelige situation, at han i sin begrundelse kommer til at følge det videnskabsideal, der fremstiller den teoretiske viden som grundlaget for den terapeutiske praksis; mens han i praksis viser, at en sådan teoretisk viden ikke er nødvendig!
 På samme måde som med Kempler er Perls’ begreber ’her’ og ’hvordan’, ’gestalt’ og ’”Aha”-oplevelse’ (”hver gang en gestalt lukkes er der en ”Aha”-oplevelse …”) at betragte som hans metodebegreber. For hans praktiske formåls skyld gælder det om at fastholde et menneske på, hvad det oplever, lige når det sker. Det gælder om at undgår al tale om, hvorfor den oplevelse er der nu, eller er som den er. Og så gælder det om at gøre noget ved den.  Men også Perls præsenterer derefter begreberne som var de generelle træk ved verden selv: mennesker som en organisme med indbygget ligevægtsmekanisme; alle forsøg på videnskabelig årsagsforklaring er bortforklaring; ”verbal kommunikation er sædvanligvis løgn … den virkelige kommunikation er hinsides ord”; (7) ”verden eksisterer, men den eksisterer ikke før du har opdaget den … ”. (8) Det bliver til en hel livslære og et godt stykke af en verdensanskuelse; men en forfærdelig tynd én, eftersom den kun er metodebegreber pustet op til at være verdens indretning.
 Hvordan kommer nu dette her til at se ud for det menneske, der ikke gennemskuer tomgangen? – Ja, da ser den terapeutiske praksis ud til at være – mere eller mindre – bundet til en bestemt menneskeanskuelse, måske endda verdensanskuelse. Accepterer et menneske nu, at den terapeutiske praksis har gunstige resultater, så vil vedkommende sandsynligvis vende sig skeptisk mod sine hidtidige antagelser om menneskers plads i verden og dermed mod sin hidtidige livsførelse. Dette opgør får ofte karakter af omvendelse, et forsøg på tilbundsgående udskiftning af de begreber, et menneske forstår sig selv og sit liv ud fra. Det er her, det ny-religiøse kommer ind. Mangelen på gode, forståelige begrundelser lægger op til, at livsanskuelsen bliver overtaget på en særlig måde, som tro. Livsanskuelsen overtages ofte som den (religiøse) myte, der giver aktiviteterne eller hele livet mening, men som ikke i sig selv skal begrundes. Denne sag skal der vendes tilbage til senere. Det kan imidlertid her fastslås, at de nye psykoterapier bringer mennesker ud i opgør om livsanskuelse på en ufrugtbar måde. Diskussioner i behandlergrupper eller blandt kolleger kan blive den type ufrugtbare konfrontationer, der tidligere er omtalt: fulde af forståelseskløfter og antagelser om, at spørgsmål som disse slet ikke er tilgængelige for rationel diskussion – eller at man står over for modstandere, eventuelt politiske modstandere, der ikke vil forstå, hvad man siger, fordi de dogmatisk ikke vil opgive deres (politiske) standpunkt.
[s. 126:]

3. Terapi og videnskabelighed

Et af svarene på den tidligere omtalte kronik i Politiken af Mogens Jacobsen om magi og menneskesyn i forbindelse med de nye terapier kom fra Joachim Israel. Han meddelte i sit svar (9), at han havde været en tur i Jylland, hvor han havde deltaget i nogle aktiviteter under terapeutisk vejledning, og det havde han følt sig ”afstresset” af. Der var altså noget om snakken, når terapierne talte om for eksempel aura, mente han.
 Men hvad forskel gør det nu, om der i den forbindelse er blevet talt om aura, eller der er blevet talt om arbejdsvilkår og blodtryk? – Hvis man vil gå videnskabeligt til værks, så er det afgørende spørgsmål, om vi har gode grunde til at sige, at oplevelsen af ”afstressethed” er et resultat af terapien. Det er vigtigt at holde det åbent, om der er en væsentlig sammenhæng eller ikke mellem terapeutiske aktiviteter og den – eventuelt ønskede – tilstand, personen befinder sig i bagefter. Læg mærke til, at der her en ikke står ’den ønskede virkning’. At skrive det ville forudsætte, at man kender til årsagen – og det er jo netop det, man ikke gør.
 Denne sag kan illustreres med nogle af de forsøg, man for årtier siden anstillede på arbejdspladser for at finde produktivitetsfremmende løn- og arbejdsledelsessystemer. Det gik med dem som med løberne i Alice i Eventyrland, hvor kongen siger om det væddeløb, han har sat i scene: ”Alle har vundet og alle skal have præmie!” Der viste sig nemlig en tendens til, at alle de nye systemer gav større produktivitet. Man blev opmærksom på, at det nok skyldtes, at arbejderne ydede mere, slet og ret fordi der blev rettet opmærksomhed mod deres arbejde. Det var ikke den enkelte metode, men selve det, at arbejderne blev inddraget i denne ekstraordinære situation.
 Det samme kan være tilfældet med psykoterapierne: man samler familien til samtale med Kempler. Siden går det bedre i familien. Er det nu, fordi familien er blevet bedre til løbende at lade deres følelser komme til udtryk – som Kempler sådan ca. ville sige? Eller er det for eksempel fordi familiens medlemmer i den uvante bevidsthed om at være iagttaget kritisk indefra lægger stilen lidt om, undlader visse tricks over for hinanden og så videre?
 Der kan nu blive buddet på en mere eller mindre magisk forklaring, for eksempel at det er stjernernes stilling, der knytter forbindelsen mellem de terapeutiske aktiviteter og den efterfølgende ønskede oplevelse, for eksempel af at være ”afstresset”. I så fald må man være opmærksom på, at meningen med sådan en ”forklaring” muligvis slet ikke er at være et forslag til, hvordan virkningsmekanis-
[s. 127:]
men er. Det er blot en fortælling, man tilbyder mennesker til at opfatte situationen i. I så fald står man over for et helt andet problem, nemlig et moralsk problem: Kan man tillade sig at lade sådan en ”forklaring” indgå i en sammenhæng, der af nogle af deltagerne opfattes som en behandlingssammenhæng, hvor virksomme metoder bringes i anvendelse? De vil i så fald næsten uvægerligt komme til at opfatte ”forklaringen” som en hypotese om, hvordan virkningsmekanismen er. Og de vil blive bragt ud i den type ufrugtbart livsanskuelsesopgør, der tidligere er blevet omtalt. Opfattes påstanden om stjernekræfterne derimod som en hypotese om virkningsmekanismen, så må vi jo mobilisere det, vi ved om stjernerne. Vi må spørge, om vi med rimelighed klan antage, at noget af det kan have frembragt den ønskede virkning. Der vil formentligt ikke kunne findes noget. Men der vil være ganske meget af det, vi ved om stjerner, der taler imod, at vi skulle kunne have den pågældende virkning.
 Med ”auraer” står det anderledes til, for da kniber det med at vide mere om dem, end at det er de størrelser, gennem hvilke mennesker med visse evner påstår at kunne påvirke andre menneskers tilstand. Og spørgsmålet var jo, om det var det, der foregik.
 Overvejelser af denne type er i virkeligheden – hvor ydmyge de end ser ud – dele af videnskabeligt arbejde. Og i realiteten deltager terapeuter livligt i dem. Videnskabelighed i denne forstand er ikke noget, man sådan kan melde sig ud af.
 Man kan erklære sig stående uden for og fjendtligt stemt over for al videnskabelighed. Og videnskabsfjendskhed er som tidligere omtalt et gennemgående træk i de nye terapier. Men når det så kommer til redegørelserne for terapiernes virkemåde, så er disse redegørelser fulde af kræfter, energier, lovmæssigheder, som terapeuterne hævder at kende til og kunne benytte til at opnå de ønskede terapeutiske virkninger.  Med andre ord hele den videnskabelige jargon én gang til, nu blot sat i tomgang, fordi der enten opereres med metodebegreber, der er pustet op til at være kræfter og lovmæssigheder i verden, eller med mystik. Anti-videnskabelighed ufrivilligt iført videnskabens klædedragt; det kan man ikke kalde nogen nem sag at gennemskue for det menneske, der blot er interesseret i en ny terapiform.
 De nye terapiformers forhold til videnskaben er gennemgående ikke det, at de bliver fordømt af en selvbestaltet videnskabelig autoritet – uanset, at de til tider medynkvækkende søger at fremstille det sådan. Terapeuterne deltager i den proces i samfundet, som er en del af vurderingen af behandlingsformernes værdi. Kan hænde, at visse af de nye terapiers af egen form for praksis bedømmes som noget billigt skrammel, teoretisk set. Sådan vurderer jeg selv en god del af det,
[s. 128:]
de siger. I så fald er det for det første ikke ensbetydende med at frakende terapeuterne al praktisk værdi; for det andet er det ikke vurderinger, terapeuterne fuldstændig kan lade glide af på sig med henvisning til, at de netop er teoretiske og kommer fra mere eller mindre videnskabeligt hold. Det er ikke vurderinger, der kommer fra fjender, der slet ikke har forstået eller vil forstå, hvad de nye terapeuter siger og gør.  Med mindre de nye terapeuters forehavende alene er at tjene penge på at sælge varer, så tales der tvært imod til dem fra roden af deres eget forehavende, nemlig ud fra spørgsmålet: Er denne fremgangsmåde gavnlig for mennesker? Og hvad taler for det? – Disse er uafrystelige spørgsmål, for så vidt altså det drejer sig om at forstå vores vilkår og muligheder i denne verden. Drejer det sig derimod om at lege tinsoldater – blive rekrut eller general i en bevægelse, lege en ny leg, prøve en ny oplevelse i kedsomheden – så kan snart sagt hvad som helst skydes til side inklusive mennesker og menneskeliv.

Problemer i forbindelse med afprøvningen af psykoterapiers effektivitet
Er en beskrivelse af en virkningssammenhæng etableret, så er det jo også en del af videnskabeligheden at søge den efterprøvet. Et oplagt forslag til en sådan videnskabelig afprøvningsmetode af en specifik behandlingsform over for en bestemt type problemer er ar se på mange tilfælde af samme behandling af samme type problem. Det er en veletableret fremgangsmåde i lægevidenskaben, hvor den kendes som den kontrollerede, kliniske undersøgelse.
 I forbindelse med terapeutiske forslag af for eksempel Kemplers type er denne fremgangsmåde imidlertid ikke spor selvfølgeligt gennemførlig.
 Det første vanskelige spørgsmål er: hvornår er det samme type problem, behandlingen retter sig mod? Er det tilstrækkeligt, at der er tale om en familie med samspilsproblemer? Er problemer med børns adfærd i skolen af samme type som problemer med at omgås svigerfamilien på en rimelig måde? Er samspilsproblemer i et parforhold, der har varet et halvt år i Californien af samme type som samspilsproblemer hos et ægtepar i fyrrerne med fem børn fra 3 – 12 i en slumforstad til Mexico City?
 Den radikale indvending med denne fremgangsmåde er, at der slet ikke kan forventes nogen tilstrækkelig ensartethed, efter som det er mennesker, det drejer sig om: En hvilken som helst familie må principielt betragtes som forskellig fra en hvilken som helst anden familie. Indvendingen kan lægges til grund for en total afvisning af, at en videnskabelig tilgang til disse sager overhovedet er mulig. Kempler kommer til i sine erklæringer at støtte denne afvisning af videnskabelighed, mens han i praksis forudsætter tilstrækkelig ensartethed til, at en og samme terapeutiske fremgangsmåde er anvendelig.
[s. 129:]
 Det næste spørgsmål, der melder sig, er: hvornår er der tale om samme behandling? – I Kemplers familieterapi er det den udtryksfulde, åbne og selvafslørende samtale, der er virkemidlet. Det er imidlertid ikke så meget terapeutens virkemiddel over for familien, som det er det enkelte familiemedlems egne ord, der kan få den terapeutiske virkning. Det kan de, hvis der er 1. sagt i en kampsituation, 2. sagt over for en vigtig anden person, 3. de ”rigtige” i betydningen helhjertede ord og endelig 4. udspringer af et følelsesmæssigt engagement (10). Det er imidlertid stadigvæk et spørgsmål, om det er det samme, Kempler gør med hver enkelt familie for at få den til at føre denne åbne, selvafslørende samtale. Skal det være Kempler selv, der foretager terapien, for at det er - nok - den samme? Eller skal det være en elev af Kempler?
 Dertil kommer så det tredje problem, nemlig at angive resultaterne af disse undersøgelser. Hertil kræves en række mere eller mindre præciserede begreber. Der kræves langtfra nødvendigvis målinger, som det alt for ofte antages. Det afgørende i sagen er forudsætningen for enhver måling, nemlig at der er udarbejdet begreber til at beskrive resultaterne med. (Har man dem, kan man måle, hvis man har brug for det. Det består i så fald ”blot” i at fastsætte en omfangsenhed af det, man sammenfatter i begrebet (f. eks. længde). Det har man i tilfældet længde gjort ved at anbringe en stok i Paris og sige, at det er én meter. Dernæst skal man så etablere en teknik til at konstatere antallet af enheder. Målebånd og kilometertællere kan bruges.)

Kan man bruge en eksperimentel metode i terapeutiske sammenhænge?
Det er viden om sammenhængen mellem påvirkningen (terapien) og den ønskede tilstand, man gerne skulle bringe sig i besiddelse af. Det kan man forsøge at gøre ved at tilrettelægge sig forholdene. Man kan søge at etablere en situation, hvor kan har grund til at mene, at ikke andre faktorer virker ind på situationen end den, man ønsker at se virkningen af. Igen er det en velkendt fremgangsmåde, der her er tale om, nemlig den eksperimentelle metode. Forudsat man har egnede begreber til rådighed, kan man nu iværksætte sin behandling og så gøre sig så klart som muligt, hvad det er, man forventer, virkningen skal være. Og så må man se efter, om den også bliver sådan. Den særlige vanskelighed, når talen er om behandling af den slags social-psykiske problemer, terapierne typisk retter sig imod, er, at det er overordentligt vanskeligt at tilrettelægge sig situationen, som det kræves. Abstraktion, altså det at få andre faktorer end dem, man gerne vil se virkningen af, ud af billedet, er uhyre vanskelig. Dertil kommer, at abstraktionen selv hurtigt kan ødelægge det hele: man er jo interesseret i at se virkningen af behandlingen på et almindeligt fungerende menneske. Men ikke så snart har man
[s. 130:]
tilrettelagt sig forholdene, før man har gjort det til et menneske, der kun opretholder et udsnit af sine normale funktioner. Og nu bliver det virkningen af behandlingen på det således begrænsede eller tilrettelagte menneske, man får at se.
 Nogle vil sige, at denne betragtning med det samme indebærer, at eksperimenter slet og ret ikke kan finde sted i sociale sammenhænge. At en samfundsvidenskab af eksperimenterende art som naturvidenskaberne ikke findes og ikke kan etableres. En anden måde at anskue sagen på er, at der i sociale sammenhænge stilles større krav til den begrebsmæssige forberedelse af eksperimenter end i andre sammenhænge, specielt naturvidenskabelige sammenhænge. Man kunne sige det sådan, at eftersom man kun kan tillade sig at tilrettelægge sig forholdene meget lidt, må man til gengæld opstille teoretiske modeller af meget komplicerede sammenhænge, hvor der er flere faktorer på spil, end den man specielt gerne vil se virkningen af.

Skadevirkninger
Det kan være svært nok at undersøge, om en give terapiform har den behandlingsmæssige virkning, den vil påberåbe sig. Det kan imidlertid være lige så svært at finde ud af, om den slet og ret skader mennesker.
 Spørgsmålet er svært på samme måde som spørgsmålet om positiv effekt: det vil være let nok at påvise eksempler på, at mennesker har fået direkte sammenbrud efter eller i forbindelse med et terapeutisk forløb. Men det viser jo ikke i sig selv, at terapien er generelt farlig. Der er jo også mennesker, der dør, mens de deltager i Eremitageløbet, som ellers kan være sundt og opbyggeligt. Man kan altså ikke gøre sig livet let ved blot at registrere uheldige eksempler og så med lægeloven i hånden sende politiet efter terapeuterne.
 Man må i forbindelse med skadetilfældene tænke på forskellen til lægefaget. Lægerne har en organisation, der på godt og ondt har noget at skulle have sagt over for hver enkelt læge, hvis den vil. Lægefaget er også underlagt offentlige kontrolmyndigheder som for eksempel sundhedsstyrelsen. Det er anderledes på det frie marked, som terapeuterne befinder sig på, dér er stort set ingen kontrolmyndigheder. Dér kan snart sagt hvad som helst iværksættes - og forlades – uden at nogen får lejlighed til at undersøge spørgsmål af denne art om uønskede virkninger eller direkte skader.

Praktikerens viden
Nu kan man spørge, om hele dette apparat skal til. – Mit svar er, at det i hvert fald er svært at forestille sig, hvordan man kan komme nærmere til vurdering
[s. 131:]
af kvaliteten af en behandling uden at gå gennem dette eller noget, der i alt væsentligt er – eventuelt afsvækkede – versioner af det: etableringen af tilstrækkelig ensartethed til at gøre sammenligning mulig.
 Man må imidlertid huske, at der er tale om erkendt ensartethed, Og det er ikke al erkendelse, der er teoretisk. Det behøver ikke være en erkendelse, der er eksplicit formuleret. Hvis det er en praktiker, der kan ”se” og sammenfatte et stort materiale, så kan det godt være, at vedkommende kan anlægge en vurdering af eller foretage et skøn over virkningerne af en bestemt handling. Det er vedkommende terapeut eventuelt i stand til uden at kunne sætte andre i stand til det via en ”opskrift” eller metode at gøre det efter.
 Det er hermed sagt, at praktikeren har en afgørende vigtig rolle i udarbejdelsen af behandlingsmetoder og vurdering af deres kvalitet; at noget sådant næppe nogensinde kan blive en teoretisk affære. Der er også åbnet for, at en dygtig praktiker kan lære andre denne praksis. Blot er det i de tilfælde sådan, at vi andre ikke kan kontrollere resultaterne. Det gælder imidlertid også praktikeren selv: i en vis forstand kan han ikke kontrollere sig selv.

Livsanskuelse og videnskabelighed
Der er nu sagt noget om muligheden for at forholde sig videnskabelig til behandlingssiden af de nye terapier. Man kan så stille sig det spørgsmål, om man på samme måde kan forholde sig videnskabelig til livsanskuelser. Det er blevet omtalt, hvordan – den sociale – diskussion i forbindelse med dybtgående begrebsmæssige modsætninger er den del af den måde, på hvilken vi undersøger og afprøver livsanskuelser. Vanskeligheden ved at gøre dem til genstand for mere direkte afprøvning kan let anskueliggøres.
 Så længe der er mennesker til, vil der formentligt være nogle, der mener, at det gør ondt på et træ, når en gren knækker, på nogenlunde samme måde, som det gør ondt på et menneske, når det slår sig eller brækker en finger. Den opfattelse kan ikke afprøves ved noget som helst, der bare nogenlunde direkte kan ses eller på anden måde konstateres direkte. Hvad som helst der fremføres af forhold, der taler imod opfattelsen, vil have en tolkningskarakter, der tillader opfattelsen at blive opretholdt uden direkte at stride mod konstaterede kendsgerninger. Indvender man, at træer ikke ømmer sig, får man at vide, at de fuldt ud har smerteoplevelsen, blot ikke sproglige midler til at give udtryk for den. Indvender man her over for, at smerteoplevelser forudsætter udbyggede nervesystemer, kan man få at vide, at træer har andre baner at formidle deres smerteoplevelser ad end nervebaner, og således videre. Blandt andet på grund af denne indirekte karakter kan
[s. 132:]
opfattelsen blive ved med eventuelt at leve sit stille liv.
 Forbinder opfattelsen sig nu yderligere med kampen for at bevare naturens ressourcer over for industriel rovdrift, så kan forsvaret for den hurtigt udvides til følgende: påstande om, at det ikke gør ondt på træer at blive fældet, er i virkeligheden blot statsmagtens og de store firmaers forsøg på at legitimere deres rovdrift på naturen over for befolkningerne. Så har vi en opfattelse svarende til den, at der bag de psykiatriske diagnoser ikke står andet end den autoriserede lægevidenskabs ønske om, eventuelt på statens vegne, at legitimere en undertrykkende fremfærd over for visse typer social adfærd. Og så er scenen parat til en meget lidt frugtbar konfrontation.
 Der er imidlertid ikke med dette eksempel sagt, at livsanskuelser og viden ikke kan bringes til at belyse hinanden. Der er blot sagt noget om måden, hvorpå de kan bringes til at mødes.
 Der kan godt tales om videnskabelighed i forbindelse med livsanskuelser: blot må man forstå, at det netop betyder det meget beskedne at søge vores livsanskuelser sammenholdt med vore videnskabelige erkendelser og dagligdags erfaringer på forskellige felter og omvendt. Talen om videnskabelighed i livsanskuelsesspørgsmål skal forstås i forhold til, hvad den er alternativ til, nemlig at vi i spørgsmålet om livsanskuelse intet kan vide, og at vi derfor er henvist til at tro. Disse forhold skal diskuteres i næste afsnit. Allerede her kan det imidlertid siges, at antagelsen om, at livsanskuelsesspørgsmål er trosforhold, i virkeligheden har fået næring af et bestemt videnskabsbegreb. Hvis viden nemlig opfattes som absolut, sikker sandhed, så vil dette støde sammen med den åbenhed, der hører vore livsanskuelser til. Det er derfor vigtigt at understrege, at videnskaben ikke er svaret på alle spørgsmålene om livets mening og menneskets natur. Videnskaben kan ikke på denne måde uden videre træde ind som livsanskuelse; men den kan være en del af grundlaget for vores overvejelser af vores livsanskuelse. Og det er på denne måde, der bliver en væsentlig forskel på tro, spekulative antagelser eller myter som grundlag for livsanskuelsen og så videnskabelighed i livsanskuelsen.

4. Ny-religiøsitet og videnskabelighed i livsanskuelsen
Hvad er det så, der gør viden til troens og følelsernes modkandidat som grundlag for livsanskuelsen? – I forbindelse med dette spørgsmål kommer vi til et af de allermest fundamentale forhold i denne sammenhæng. Det er en forskel i måden at forholde sig til én og samme kendsgerning, der skiller ad. Vi mennesker er ikke i besiddelse af nogen tilbundsgående forståelse af den verden, vi lever i, eller
[s. 133:]
 af os selv. Videnskaben er heller ikke at betragte som nogen sådan tilbundsgående eller endegyldig viden.
 Den religiøse måde at forholde sig til denne kendsgerning på er at sige, at mennesker må have en forståelse af verden at holde sig til. En sådan forståelse skaber vi da ved at fortælle en historie, der gør verden forståelig for mennesker. Denne historie eller myte fortæller om, hvordan verden og menneskene er blevet til, hvad der er menneskenes vilkår på Jorden, hvilke kræfter og pligter der er underlagt, og hvilken skæbne der venter dem. I en sådan myte søges et folks eller en kulturs erfaringer sammenfattet, og mytens udformning finder sted som en lang social proces, formentligt i princippet stadigt vedvarende.
 Den videnskabelige måde at forholde sig til den fundamentale kendsgerning på er at tage vores uvidenhed i denne særlige henseende til efterretning med et par tilføjelser: dels at historien viser, at vi kan leve med den, for den har jo altid været vilkåret; dels at vi kan komme til at vide noget dér, hvor vi i dag er uvidende. Vi er jo ikke totalt uvidende, langt fra; vi er – blot – uvidende om totaliteten.
 I religiøse sammenhænge er der flere opfattelser af den religiøse myte. Nogle vil sige, at den repræsenterer indsigt, blot indsigt nået ad andre veje end de veje, vi ellers har til rådighed. Den kan for eksempel hævdes nået ved guddommelig åbenbaring. Andre mener, at alle den slags forsøg på at fremstille den religiøse myte som viden og sandhed osv. må opgives som forgæves forsøg på at konkurrere med videnskaben. I stedet må det klart ses i øjnene og siges af troende, at det er os selv som mennesker, der vælger at lade denne myte være det. Vi forstå vores liv udfra. Myten sætter ind præcis dér, hvor vi hverken har eller kan få viden. Og selve det religiøse ligger så i, at forståelsesbehovet imødekommes ved at etablere en fælles forståelse og så antage den: tro på myten – og alle de guddommelige kræfter, den måtte fortælle os om. Man kan få en udførlig redegørelse for den opfattelse, at myten er grundlaget for al vor forståelse, inklusive den rationelle og videnskabelige, i Johannes Sløks Det religiøse sprog fra 1981, specielt del II, ”Det mytiske sprog”. Her levnes ikke tvivl om prioriteringen.
 Den første version vil sige, at myten gør verden forståelig for os ved at være en sand myte. Den anden version vil sige, at det er mennesker selv, der gør sig deres verden forståelig ved at vælge at lægge myten til grund for forståelsen. Denne sidste udgave vil nok kunne genkendes som stort set den eksistentialistisk orienterede udgave, Kierkegaard førte frem, og den må siges at være den klarest skuende. Dens udgangspunkt er, at religiøs verdensanskuelse ikke skal konkurrere med videnskaben: det er en på forhånd tabt – og misforstået – kamp. Synspunktet kunne ikke formuleres tidligere i Europas historie, end efter at vi-
[s. 134:]
denskaben overhovedet var blevet udviklet, og det skete efter Renaissancen og frem gennem de efterfølgende århundreder med stigende kraft. Før Renaissancen var det kirken, der fortalte menneskene, hvordan verden var i stort og småt.  Det var videnskaben, der blev det virkelige, historiske alternativ til dens totale ideologiske dominans. Det blev kæmpet igennem, at man i spørgsmål om, hvordan himmellegemerne bevægede sig og hvordan planter og mennesker opretholdt livet, kunne skaffe sig viden ved at undersøge de pågældende genstande, eventuelt eksperimentere med dem, således at man ikke var henvist til alene at spørge de kirkelige autoriteter.
 Spørgsmålet til den religiøse er nu, hvorfor vores uvidenhed hvad angår livsanskuelse skulle kræve en løsning af den art, religionen anviser. Svaret, om end ikke den religiøses svar, er, at det gør vores uvidenhed heller ikke. Vi kan leve alligevel og har alle dage gjort det. Opretholdelsen af magtforhold derimod giver ”gode” grunde til at fortælle en myte, der munder ud i disse magtforholds nødvendighed, gudgivenhed og lignende. En social ordning med dens ligheder og uligheder, magthavere og undertrykkere skal opretholdes, institutioner skal begrundes, sanktioner skal legitimeres osv. Osv. Religionen er fra starten ude i et legitimerende ærinde over for den samfundsorden, hvori den formuleres.
 Videnskabelighed udmærker sig ved at indtage samme type holdning i spørgsmål, der angår livsanskuelse oms i spørgsmål, der angår konkrete genstande og vor omgang med dem. Holdningen er den, at man så vidt muligt skal basere sine handlinger på viden om det, der skal gribes ind i. Man skal søge viden dér, hvor der ikke er nogen, og man skal søge den allerede erhvervede viden afprøvet og revideret gennem brugen af den.

De nye terapiers ny-religiøse karakter
Mennesker i vort samfund lever med meningsløsheden tæt inde på livet. Ikke bare i den meget generelle forstand, der netop er omtalt, at der hverken er nogen gudgiven mening med tilværelsen eller nogen absolut videnskabelig sandhed at basere sig på; men også i den mere jordnære forstand, at vore sociale forhold omdannes så hastigt, at det for de fleste mennesker er næsten umuligt at danne en nogenlunde stabil ”lille verden”, som de kan finde deres livs mening i.
 I en sådan situation bliver mennesker åbne dels for foranstaltninger, der inden for rammerne af deres økonomiske situation kan afhjælpe eller lindre de skader, de pådrager sig, og det pres, de er under i det sociale liv; dels bliver de åbne for de tolkninger, der kan afhjælpe meningsløsheden.
 De nye terapier byder, som jeg har vist, på teknikker til – påstået – løsning af visse af disse problemer. Teknikkerne kan anvendes både af de, der er
[s. 135:]
ramt af problemerne med sociale konsekvenser til følge, og af de, der stadigt fungerer, men føler sig presset af vilkårene, specielt meningsløsheden. Terapierne byder, som det er fremgået, imidlertid også på livsanskuelsesmæssige overbygninger til disse teknikker. Begreberne i disse livsanskuelser kan da træde ind som betydningsgivende tolkninger hos de, der ellers finder verden meningsløs. De kan samtidig fungere som teoretisk legitimering for de anvendte terapeutiske teknikker. De påståede positive resultater af de terapeutiske teknikker kan på deres side bruges til at begrunde gyldigheden af livsanskuelserne.
 På det marked for terapi, der nu er dannet, kan hvert enkelt menneske nu vælge sig et sådant sæt begreber at forstå sig selv og sit liv i og eventuelt en dermed forbundet teknik til at håndtere visse situationer i dagligdagen. I dette valg stilles der ikke krav om gyldighed, endsige almengyldighed. Valget er jo den enkeltes eget. Den enkelte satser kun sig selv og kan derfor være suveræn i sin satsen. Overtagelsen af begrebsapparatet kan ikke, og skal ikke, begrundes i rationelle, endsige videnskabelige overvejelser. Det er i denne forstand irrationelt. Det enkelte menneske kan suverænt lade et sæt begreber være de begreber, vedkommende vil lade sit liv få mening gennem. 
 Det er denne måde at overtage et sæt begreber på som en fundamental tolkning af livet og verden, irrationelt og individuelt, der gør det rimeligt at tale om ny-religiøsitet.
 Det nye er ikke, at mennesker bringes ud i oplevet meningsløshed og da griber til tolkninger af verden. Det har været menneskenes vilkår gennem årtusinder at være stort set ude af stand til at forstå den verden, de er del af. Det nye i dag er for det første, at mennesker har en ret dybtgående forståelse af i hvert fald en række forhold i verden, der ikke tidligere lod sig forstå. Det er bl.a. de områder, der er gjort til genstand for videnskabelig udforskning. Blot er det nu sådan, som jeg har søgt at påvise, at folk flest ikke forstår, hvori denne videnskabelighed består.  For det andet er det sådan i dag, at der er tale om en broget mangfoldighed af tolkninger af livet og verden, og at disse tolkninger kan bæres rundt om ikke af enkeltindivider, så dog af smågrupper. Tidligere var det sådan, at samfund havde religiøs tolkning fælles. Man kan sige det sådan, at uvidenheden og dermed behovet for at forholde sig til den får lov til at komme tættere ind på livet af den enkelte i dag end tidligere. Der er tale om en atomisering af menneskene i samfundet som følge af den måde, produktionen er tilrettelagt; samtidig er der tale om, at der sker en fordybelse af skellet mellem det fælles i den materielle produktion og det private uden for den.
 Denne komplicerede sammenhæng mellem religiøsitet og terapi kan man finde
[s. 136:]
kommenteret med stor indsigt af den svenske socialforsker Rosmari Eliasson i et interview i det tidligere omtalte HUG! Nr. 26. (11)
 Det hører formentligt også med til billedet af denne ny-religiøsitet i Danmark, at den danske folkekirke er så trist en institution, som den er. Mennesker vil have en måde at forstå deres liv på og eventuelt også et kultisk fællesskab af ren slags; men det skal i dag som til alle tider helst være noget med ååh-oplevelser, drama og bevægelse. Og det kan den pæne, pæne danske folkekirke ikke præstere.

Borgerlighedens Achilleus-hæl
Man kan mene, at der er tale om blot en ny form for borgerlighed i de livsanskuelser, der er knyttet til psykoterapierne. De har kunnet ”sælge sig” som revolutionære, bevidstgørende og frigørende, og disse slagord har ofte haft appel til venstreorienterede. Imidlertid har det revolutionære været ”den indre revolution”, bevidstgørelsen angik at blive bevidst om sine egne oplevelser, og det, der skulle frigøres var væsentligst kreativitet og ”vækst”. Opmærksomheden er næsten hele tiden rettet mod det enkelte menneskes selvstændighed som grundlag for det sociale. Slagordene hører til de almindelige betingelser på markedet. Man kan for en tid sælge et produkt ved at påstå, at det kan løse de problemer, mennesker for tiden er optaget af, uanset om produktet kan det eller ej. Og det kan man især, når produktets evne til at indfri løfterne ikke kan gøres til genstand for nogen simpel, umiddelbar afprøvning. Det kan livsanskuelsernes gyldighed ikke, og det kan ny kvalitet i livsudfoldelsen kun vanskeligt.
 Men skulle man så ikke vente et sammenstød mellem det borgerlige samfunds ideologi, liberalismen, og de religiøse tendenser i forbindelse med de nye terapier? Er liberalismen ikke en aldeles verdslig verdensanskuelse, født i opgør netop med religion og kirkelighed? Hvorfor acceptere så mange mennesker i vort samfund så al den tale om mystiske mere eller mindre guddommelige kræfter?
 Sagen er den, at den borgerlige verdslighed har en Achilleushæl. For at værne menneskene imod ideologisk undertykkelse udefra, nemlig først og fremmest fra kirken, har den oprustet det enkelte menneske indefra til at tage stilling fra noget i det selv, nemlig fornuften. Nu er tiltroen hos terapeuterne til fornuften imidlertid gået fløjten, efter som de anser videnskaben for resultat af brugen af fornuften. Tiltroen til individets ret og evne til at vælge selv er imidlertid fastholdt.  Så når dette enkelte, borgerlige menneske nu føler et behov for at forklare sig livet, dets problemer og deres afhjælpning i mystiske begreber, så har liberalismen ikke noget at indvende. Så sker det på liberalistisk grundlag mod liberalismen.
[s. 137:]
 Borgerskabet ophørte så at sige med at føre aktiv ideologisk kamp i spørgsmålet om livsanskuelse. Det spørgsmål blev antaget at være overflødigt at svare på, efter at det med de borgerlige revolutioner gennem der sidste par århundreder var kæmpet igennem, at kirken ikke skulle bestemme, og efter at de økonomiske og politiske friheder mentes sikret. På det ideologiske område gjaldt da kun frihed, individets totale frihed. Liberalismen har altid kæmpet for, at det enkelte menneske her skulle have ret til at mene, hvad det mener. Om vedkommende havde ret i, hvad det mente, kom i anden række.
 Til denne formulering kan selvfølgelig føjes, at liberalismen til stadighed har været i kampposition over for alt, hvad den opfattede som forsøg på at gøre samlede, systematiske livsanskuelser gældende over for hele befolkningen. Kampen har hele tiden været for individets frihed fra enhver samlet, religiøs eller politiske verdensanskuelse, der gjorde krav på almengyldighed.
 Det er denne åbne frihed, der svider nu – hvis det da overhovedet opfattes som svie af liberalisterne. Pæne, borgerlige mennesker er naivt åbne for påstande om alskens mystiske kræfter, bare de kan få lov til at tro på dem ud fra sig selv alene. Så er de nemlig sikre på, at det ikke er noget politisk eller noget religiøst sådan i organiseret forstand, og så er det godt nok, det vil sige acceptabelt set ud fra en borgerlig kontrolpost.

Det vanskelige forhold mellem videnskab og livsanskuelse i det borgerlige samfund
Videnskaben er jo i den type samfund, som vort lille Danmark hører til, en dynamisk faktor i samfundets udvikling. Vi omformer blandt andet gennem videnskabelige indsigter forhold i samfundet, uden at de, der er involveret, forstår hvorfor disse omformninger skal gøre godt, eller hvordan de nærmere er kommet i stand. Brugen i samfundet af videnskabelige indsigter i bred forstand frembringer altså forvirring, uanset at videnskab repræsenterer indsigt og forståelse! Dette forhold beskrives rammende af Michael Biddiss i bogen Massernes tidsalder, hvor han skriver om vort århundrede [20. årh.]:

”Videnskaben forandrede ved anvendelse af sine faktiske opdagelser livets omstændigheder så hurtigt og omfattende, at den til dels opretholdt de følelser af forvirring, som religionen traditionelt havde givet trøst for.” (12) 

At give videnskaben skylden for denne forvirring er imidlertid – forvirrende. Liberalismen gav nok den enkelte ret til at mene, hvad han ville; men det borgerlige samfund gav ham ikke grundlag for at vurdere, om han havde ret i det, han mente.
[s. 138:]
 Man kan finde disse forhold diskuteret hos én af Frankfurterskolens førende teoretikere, Max Horkheimer. Han skrev en lille artikel, ”Bemærkninger om videnskab og krise”, i 1931 som optakt til en præsentation af det, der siden skulle blive kendt som ”Den kritiske teori”, i det nystartede Zeitschrift für Sozialforschung. Det var altså den økonomiske verdenskrise i 30’rne, som vi så nødigt vil have vores egen krise til at ligne for meget, Horkheimer skrev om. Det er et halvt århundrede siden, men tag nu selv stilling til, hvor antikverede hans synspunkter lyder:

 ”Det er en del af tilsløringen af den aktuelle krises årsager at gøre netop de kræfter ansvarlige for den, der virker hen imod en bedre udformning af de menneskelige forhold, først og fremmest den rationelle, videnskabelige tænkning selv. Der gøres forsøg på at lade de enkelte menneskers stigende tilegnelse af og arbejde med videnskabelig indsigt træde i baggrunden til fordel for udviklingen af ”det sjælelige”. Der gøres forsøg på at mistænkeliggøre den kritiske forstand som den instans, der kan afgøre give spørgsmål. Denne mistænkeliggørelse går kun uden om de spørgsmål, hvor den kritiske forstand erhvervsmæssigt er nødvendig i industrien.
 Det hævdes, at forstanden kun er et brugbart redskab for dagliglivets praktiske formåls skyld, men må forstumme over for de store problemer og rømme marken for sjælens mere grundlæggende kræfter. Gennem denne lære bortledes opmærksomheden fra en teoretisk beskæftigelse med samfundet som en helhed.” (13)

Det er brugen af videnskabelig indsigt, det er galt med; og det er forståelsen af, hvad der foregår, når videnskabelig indsigt bruges, der er mangelfuld. Det er magthaverne, de økonomisk tunge beslutningstagere og de politiske ledere, der står for brugen af videnskaben; og det er befolkningen i øvrigt, der står med behovet for at forstå, hvad det er der foregår i disse sammenhænge. Vi bringes med andre ord tilbage til at måtte tage stilling til de politiske og økonomiske systemer, vi alle som enkeltmennesker er bundet til at operere indenfor. Det enkelte menneske kan kun tage delhensyn inden for det give systems rammer. Hvem kan og skal bære den opgave at sætte hensynet til samfundshelheden igennem? Det spørgsmål kan jeg ikke uden videre besvare her; men jeg synes, det er vigtigt nok til at blive nævnt, også uden straks at blive besvaret. Jeg vil derimod afslutningsvis se på spørgsmålet om den mangfoldighed i spørgsmål om livsanskuelse og spørgsmål om værdier, der præger vores samfund.
[s. 139:]


5. Kulturel forvirring og åndelige ledere
Det er ofte blevet hævdet, at vor tid og vore samfundstyper udmærker sig en særlig kulturel forvirring. Arbejdslivet ændrer sig hastigt, familielivet følger med så godt det kan; de moralske normer kan nærmest ikke følge med. Nye normer stillet sig ved siden af de gamle, og mennesker kan ikke længere orientere sig. En betydelig mangfoldighed gør sig gældende ikke bare fra kultur til kultur, men internt i det enkelte land, i den enkelte gruppe af mennesker.
 Der er jo imidlertid forskel på mangfoldighed og forvirring. Det er derfor ikke uden videre til at sige, om vor tid er mere forvirret end så mange andre tider. Det lader sig imidlertid gøre at lokalisere i hvert fald én kilde til kulturel forvirring. Det er, hvad jeg vil kalde vore ”åndelige” ledere. Jeg kunne også kalde dem ideologiske eller idémæssige ledere: de mennesker, der for hver af os bliver toneangivende i disse store spørgsmål. Det kan være tidens sangere, fagforeningsledere, måske en politiker af og til; TV-journalister eller markante personligheder i kvindekampen osv. Det punkt, på hvilket de kommer til at forvirre os, er netop i forståelsen af videnskabens funktion i samfundet og dermed forskellen mellem religiøs livsanskuelse og videnskabeligheden i livsanskuelsen, forholdet mellem tro og viden. Videnskabelighed er så vigtigt et element i samfundet, at den også kommer til at have en vigtig plads i vores kulturelle forståelse af os selv. Men det er her, det kniber. Når videnskaben fremstilles som blot én myte, vi kan vælge at tro på, så spredes der forvirring. Man kan også sige det sådan, at det er de præster, der søger troen videnskabelig bevist, og de politikere, der kræver tilhængere med trosforhold til partiet eller ideologien, der spreder forvirring. Og så de terapeuter eller forskere, der – uanset om de forkaster eller hylder billedet – anser videnskabelighed for at være en værdifri og derfor værdiløs beskrivelse af verden, der groft sagt er forbundet med billedet af mennesket som en mekanisk nikkedukke.
 Eksempelvis er det let i forbindelse med livsanskuelser at affærdige at tale om videnskabelighed med en bemærkning om, at vi jo alle bliver nødt til at have en tro. Det kan netop ske med henvisning til det forhold, jeg tidligere har omtalt, at mennesker jo reelt har et trosforhold til lægevidenskaben. Det er imidlertid afgørende her at forstå, at der kan være to forskellige former for tro på tale.
 I forbindelse med vores dagligdags aktiviteter bliver vi nødt til at tro på andre mennesker. Vi bliver nødt til at tro på, at de ved noget om det, de udtaler sig om, at de har forstand på det, de foretager sig. Det er en tro, der har karakter af tillid. Den tillid kan være mere eller mindre velbegrundet. I kan løbende opretholde eller opgive vores tiltro til andre mennesker, deres evner
[s. 140:]
eller udtalelser. Det gør vi ud fra vores erfaringer med dem, ud fra vore egne erfaringer med det, de udtalelser sig om, og som vi også selv har med at gøre. Det er med andre ord et rationelt forhold, vi dér har til andre mennesker. Der er en vej til selv at komme til at vide – uanset at vejen i praksis er lukket for mange mennesker.
 Den tro, der er på tale i religiøse sammenhænge, er anderledes. Det er nemlig ikke en tro på, at nogle andre ved om det, sagen drejer sig om. Det er som tidligere omtalt den handling at lade en beretning eller en myte træde ind netop dér, hvor vi ved, vi ikke kan få viden.
 Det betyder specielt, at ganske som det er en misforståelse at indgå i et religiøst trosforhold til videnskaben, sådan er det en misforståelse at nære (rationel) tiltro til, at religionen er sandheden om verden. Præsteskabet er ikke de, der sidder inde med en bestemt viden om verden, livet og døden, som menigheden så kan lade sig meddel og tro på. Det er meget muligt, at sagen opfattes sådan af en stor del af de mennesker her i Danmark, der sådan i almindelighed er folkekirkekristne uden den store aktivitet i sagen. Om dem specielt må det siges, at de er ladt i stikken i en ren og skær illusion, ladt i stikken netop af deres egne præster, som i stort omfang må antages at vide bedre på netop det punkt.
 I forbindelse med de nye terapiformer gør der sig i disse henseender flere tendenser gældende. En er som omtalt den religiøse, hvor livsanskuelsessiden af terapierne opfattes som redegørelser, den enkelte må vælge at forstå sit liv udfra. Livsanskuelsen får altså mytekarakter. Dette sker, uanset redegørelsen har den pseudo-videnskabelige form, at den taler om lovmæssigheder, mekanismer, kræfter og energier. En anden tendens er imidlertid den at anse terapeuterne for den, der ved om verdens indretning med strålekræfter og stjernevirkninger.  Disciplene kan så lære af dem, nære tiltro til, at de, guruerne, de åndelige ledere, sidder inde med denne vanskeligt tilgængelige viden. Det sker på trods af, at de livsanskuelsesmæssige redegørelser, der her er tale om, er så uigennemskuelige, så spekulative og mystiske, at de slet ikke kan udgøre en viden hos noget menneske. Der er mennesker, der opfatter sagerne med denne pseudo-videnskabelige tiltro, uanset redegørelserne formentligt slet ikke er ment som sådanne kontrollérbare redegørelser.

Frivillighed og påvirkning
Nu er det imidlertid vigtigt at huske, at i et liberalistisk præget samfund som vort er åndelige ledere ikke nogen, man bare har, men nogen, man tager sig. Her gælder frivilligheden – med nogle indskrænkninger, jeg straks skal komme til. Det er blandt andet derfor, menneskers måde at forholde sig til disse spørgsmål
[s. 141:]
på kan tages som udtryk for deres faktiske forståelse - eller forvirring - i livsanskuelsesspørgsmål. Hvis et menneske vil lade sig vejlede af en amerikansk sanger via hans pladeudgivelser, så kan det lade sig gøre. Både Bob Dylan og Elvis Presley er blevet brugt på den måde.
 Man må imidlertid også huske, at det meget hurtigt kan komme til at se anderledes ud med frivilligheden, når talen er om terapiformer og behandling. Det sker, når blikket flyttes fra det enkelte menneskes brug af terapierne til samfundets eventuelle brug af dem. Når et menneske af simpel interesse opsøger terapiformer for at udvikle et i øvrigt velfungerende liv, så passer modellen med frivillighed fuldt ud. Men når et menneske i en krisesituation søger hjælp i en terapiform, begynder det at se knap så oplagt frit ud. Og når et menneske henvender sig til et offentligt hjælpesystem, der har besluttet at arbejde ud fra en bestemt terapiform, som for eksempel Glassers realitetsterapi, så ser det helt anderledes ud. Så er frivilligheden i virkeligheden gået fløjten, hvad angår det at blive gjort til genstand for påvirkning med de livsanskuelsesmæssige betragtninger, der nu er knyttet til den særlige terapiform.
 Man kan se disse forhold som et modsætningsfyldt spil mellem to hovedelementer i vores kulturelle tradition, åndsfriheden og autoritetstroen. I det borgerlige samfund vælger den enkelte selv sine åndelige ledere; dernæst er han tilbøjelig til at anse dem for autoriteter. Man må imidlertid også have blik for den sociale realitet, som hedder påvirkning.
 Vi har en mangfoldighed af ideologiske talsmænd, der forsøger at påvirker os. De er mere eller mindre magtfuldt placeret på aviser og skoler, foran mikrofoner og kameraer, i parlamenter, kirker, fagforeninger og partier. Dertil er så kommet de nye terapeuter.
 De kan til tider have godt helt med deres påvirkning, for man kan nu en gang bevæge mennesker med begreber: det vil nemlig sige via menneskers forståelse. Menneskers virkelighed er jo for en dels vedkommende deres egen oplevede virkelighed, verden som de forstå den og derfor forholder sig til den. Mennesker former den del af praksis, de nu selv kan forme ud fra deres formening om, hvad det er godt at gøre. Om de har fået denne formening ved ureflekteret at træde ind i en kulturel tradition, eller de selv møjsommeligt har arbejdet sig frem til den, spiller i den forbindelse ikke nogen rolle. For de fleste mennesker gælder det imidlertid, at deres livsanskuelse har mere praktisk karakter, end den har teoretisk karakter. Deres livsanskuelse er en måde at leve på, som der er tradition for. Eksempler fra omgivelserne gøres til normer for, hvordan man skal leve. Det er blandt andet som sådanne praktiske eksempler, det jeg har kaldt åndelige lede-
[s. 142:]
re får deres vigtighed. Og det er gennem dem, myterne eventuelt får deres vigtighed. Gennem dem bliver der sat anskuelige begreber på menneskers praktiske forståelse af deres eget liv.
 Der er imidlertid forhold i denne verden, man ikke kan forandre ved at forandre sin egen forståelse af dem, meget grundlæggende forhold endda. Markers frugtbarhed og fiskestimers bevægelser er blot to eksempler. Hvad mennesker gør af forandring i verden – eller måske netop ikke gør - kan meget vel være noget helt andet, end hvad de tror, de gør. Mennesker kan meget vel tro at sikre markens frugtbarhed ved at foretage en ofring, uanset de i virkeligheden ikke gør marken frugtbar. Man kan tro at sikre menneskers rettigheder ved at skrive i en forfatning, at de er ukrænkelige og umistelige. Hvad mennesker faktisk gør, er tæt knyttet til materiel nødvendighed og social tradition. Og det er som omtalt tidligere et vilkår for menneskers praksis i denne verden, at de ikke i nogen udtømmende teoretisk forstand ved, hvordan verden er.
 Det indebærer, at vort livs grundlag ikke er vore antagelser om verden eller de fundamentale myter, religionen eller terapierne vil fortælle os og have os til at forstå os selv, vore liv og verden udfra. Myterne udgør ikke verdens grundlag, ej heller grundlaget for menneskers handlinger. Der er ikke noget absolut grundlag for vores praksis i betydningen en viden, vi sidder inde med. Der er heller ikke noget grundlag i den forstand nødigt. Der er selvfølgelig i en anden forstand et grundlag, nemlig en materiel virkelighed og en social praksis over for den.
 Denne sociale praksis udviser en betydelig fasthed og kontinuitet. Hvad mennesker derimod tror, de gør, kan udvise pludselig og dramatiske skift – specielt på områder, hvor det ikke gør nogen forskel for det materielle.  Netop her kan de åndelige lederes påvirkning få kraftig effekt. En slående illustration er den måde, hvorpå et enkelt menneske kan forsøge totalt at skifte sin forståelse af verden ud, netop når dets tilværelse i øvrigt er økonomisk betrygget og praktisk fungerende.

Er det overhovedet vigtigt alt sammen?
Hvad nu om al snakken om livsanskuelse i forbindelse med de nye terapier og de alternative behandlingsformer blot er en selskabelig flirt med nye og spændende begreber? En overfladisk rørelse i kredse af den danske befolkning, der har råd og tid til at kede sig, og som nu for tiden finder det spændende bl. a. at snakke om stjernekræfters indflydelse på deres liv?
 Jeg har sagt ting i det foregående, der viser, at jeg ikke mener, det bare er tant og fjas det hele. Der er noget vigtigt på færde i denne sammenhæng for
[s. 143:]
tiden, og det i to henseender:
 Der er en omfattende bestræbelse i gang for at finde behandlingsformer eller hjælpeformer over for socialt-psykiske problemer, vore bestående behandlingssystemer synes noget nær magtesløse overfor. Eksempelvis bestormes psykiatrien af kritikere i disse år – og med fuld ret. Problemer af denne type ender for en stor dels vedkommende; men psykiatrien er stort set uden effektive hjælpemidler over for dem. I den situation står faget med en forpligtelse over for samfundet, nemlig til at være det samlende forum for en debat om sit eget grundlag og sin egen praksis og perspektiverne i alternative tilgange. Det er blandt andet en diskussion af videnskabelighed og livsanskuelse, og psykiatrien synes ikke at magte nogen af delene. Så nu udtaler alle mulige andre som f. eks. filosoffer sig i spredt formation om psykiatriske problemer og deres håndtering. I samarbejde – må det jo anstændigvis siges – med de af psykiaterne, der også er alvorligt optaget af disse problemer. Drivkraften i interessen kommer imidlertid ikke bare fra de nye terapeuter, men også fra de faggrupper, der gennem de senere år har vundet ny og større faglig indsigt og dermed faglig kompetence. Fag som socialrådgivere, sygeplejersker, ergo- og fysioterapeuter, socialpædagoger og andre.
 Interessen for de nye terapiformer er endvidere vigtig i henseende til videnskabsforståelsen. Der lader til at være en ideologisk nyorientering i gang i retning af det religiøse og det mystiske. Det har været min påstand hele vejen igennem denne artikel, at det blandt andet er en mangelfuld forståelse af videnskabeligheden i vort samfund, der giver den nye interesse for livsanskuelse retning imod det religiøse og det mystiske.
 Den kulturpolitiske lære af de sidste ti – femten års debat om de nye terapiformer er da, i hvert fald for mig, at i et samfund som vort bliver en sådan diskussion en overordentligt kaotisk udseende proces. Gamle faggrupper inddrages i videnskabsteoretiske diskussioner, de ikke har grundlag for at føre rationelt. Nye faggrupper tager ihærdigt spørgsmålene op, men har uhyre svært ved at orientere sig i markedets mangfoldighed af teoretiske tilbud. Vigtige dele af vores kulturelle tradition så som religion, åndsfrihed, overtro, autoritetstro ”hvirvles op” og aktiveres i debatten. Værdispørgsmålene og de politiske engagementer skærper tonen i den. Den naive tiltro til vort samfunds rationelle fortræffelighed grines ud. – Det vil være at fremture i naivitet at forvente, at denne stormfulde proces en dag leverer os de afklarede resultater: de rigtige behandlingsformer og den rette livsanskuelse. Men det vil omvendt være snæversynet ikke at se, at denne kamp om livsanskuelse løbende afkaster et udbytte til de kæmpende i form af en dybere forståelse af sig selv og deres standpunkter. Min påstand har
[s. 144:]
i den forbindelse været, at denne diskussionsproces uden at miste sin kampkarakter kan gøres mere frugtbar, hvis de stridende bliver bedre i stand til at håndtere de videnskabsteoretiske problemer, kampen vitterligt blandt andet står om.

- - -o0o- - -


——————————————————————————–

[1] Frederick S. Perls: Gestaltterapi, København 1972 (eng. 1. udg. 1969),
[2] Frederick S. Perls: Gestaltterapi, s. 54.
[3] Frederick S. Perls: Gestaltterapi, s. 57.
[4] Frederick S. Perls: Gestaltterapi, s. 38.
[5] Walter Kempler: Familieorienteret gestaltterapi, Købh. 1978, (eng. 1. udg. 1974).
[6] Walter Kempler: Familieorienteret gestaltterapi, s. 60.
[7] Frederick S. Perls: Gestaltterapi, s. 57.
[8] Frederick S. Perls: Gestaltterapi, s. 241.
[9] Joachim Israel: ”Om magi og virkelighed”, Politiken 5. maj 1983.
[10] Walter Kempler: Familieorienteret gestaltterapi, s. 71-73.
[11]  Rosmari Eliasson: ”Terapi – et skønhedsmiddel for sjælen?”, interview i HUG! Nr. 26, s. 51-58. Oprindeligt i bogen Snacka går ju! – Om psykoterapi som befrielse, ideologi og magi, Pockettidningen R, nr. 1, årg. 9, 1979,
[12] Michael Biddiss:  The Age of the Masses, Harvester Press, 1977, s. 115. Da. overs. Massernes tidsalder.
[13] Max Horkheimer: ”Bemerkungen über Wissenschaft und Krise” i Zeitschrift für Sozialforschung, Jahrgang 1, Nr. 1-2, Leipzig 1932. Findes også i Horkheimer: Kritische Theorie der Gesellschaft, Frankfurt 1968.